ה"אחר" וספרי ההיסטוריה בבתי-הספר הממלכתיים

 

שיעור בבית-ספר בלואיזיאנה, ארצות הברית
שיעור בבית-ספר בלואיזיאנה, ארצות הברית |
CC: ויקיפדיה

החינוך הממלכתי הישראלי אינו כולל את נקודת המבט של ה"אחר". ספרי ההיסטוריה למשל לא יכולים עדיין להילמד מנקודת מבט אחרת. הסיפור המקובל הינו ציוני-אשכנזי-יהודי,אליטיסטי המספר כיצד התהוותה המדינה מהעליה הראשונה ועד ימינו. ישנן עוד גירסאות לסיפור ההיסטוריה הציונית-אשכנזית-יהודית. ישנה ההיסטוריה המזרחית, וגם ישנה ההיסטוריה הפלסטינית, ישנה הההיסטוריה הפמיניסטית, ישנה הההיסטוריה ההומוסקאלית/לסבית, ישנה ההיסטוריה ה"עממית" ישנה ה"היסטוריה של האדם היחיד" ועוד כמה וכמה היסטוריות שנדחקו הצידה.המשך לקרוא "ה"אחר" וספרי ההיסטוריה בבתי-הספר הממלכתיים"

ברוכים הבאים אל המובן מאליו: ביקור בתערוכה "בושה" במרכז לאמנות דיגיטלית בחולון

פיליפ בלאיש ויעל שביט
פיליפ בלאיש ויעל שביט

התערוכה "בושה", שהוצגה במקור במרכז לאמנות דיגיטלית בחולון, נפתחה בגלריה העירונית של תמרה ב-27 בינואר. המעבר של התערוכה, שאצר חנא פרח, אינו התקה פיזית בלבד. זו התקה למרחב-זמן אחר, שממקם את היצירות בהקשר אחר ושופך עליהן אור חדש. חולון, העיר הכל-ישראלית, סמל המעמד הבינוני היהודי, אינה היישוב הערבי תמרה. משטר הבושה שאנו הישראלים היהודים חיים תחתיו מעצם היותנו עם כובש אינו רלבנטי בתמרה.המשך לקרוא "ברוכים הבאים אל המובן מאליו: ביקור בתערוכה "בושה" במרכז לאמנות דיגיטלית בחולון"

"אני לא רוצה לייבא אמנות חיצונית": ראיון עם אחמד כנעאן וביקור בגלריה בתמרה

נוף מהגלריה

אחמד כנעאן ואני ישבנו בחיפה, בוואדי-ניסאנס. הוא בדיוק ביקר בתערוכת קרמיקה פיסולית של עאבד עאבדי. ישבנו בבוסתן מחוץ לגלריה, מתחת כנסיית סנט-לוקס. מסביבנו היו עצי תפוזים, ולפנינו כוסות יין מלאות למחצה. כל-כך הרבה פעמים עברתי ליד הגלריה הזאת, ומעולם לא הייתי בה.

כנעאן, שמפסל בברזל ובאבן, מנהל כעת את הגלריה בתמרה שבגליל. לאחרונה הוצגה שם, בתמיכת אמנות-לעם והמרכז לאמנות דיגיטלית בחולון (המפרנסים ומפעילים גם את "מארב"), התערוכה "בושה" שנוצרה והוצגה לראשונה במרכז שבחולון.

 

בימים כתיקונם, מבנה הגלריה משמש גם מועדון לנכים. "היה לי חשוב שתהיה בתמרה תערוכה עם השקעה כזאת", הוא אומר, "ובאמת עשינו מאמץ עילאי להכשיר את הגלריה לסוג כזה של תערוכה, אבל לבד לא הייתי יכול להרים אותה. אמנות-לעם יצרו איתי קשר כשהתערוכה עוד הוצגה בחולון, ואני מאוד התרשמתי והתעניינתי, אבל עשינו צנזורה".

קהל בגלריה
העבודה שצונזרה

העבודה שצונזרה ולא עשתה את דרכה לגלריה בתמרה – אחת מעשר גלריות שאמנות-לעם מפעילה ברחבי הארץ – היא זו של לוי זיני, מיכל רוטשילד וענבל הורקני, "bushboo$a". העבודה כללה שלושה צגי טלוויזיה שעליהם הוקרנו עבודות וידיאו. שני הצגים הקיצוניים הציגו שני זוגות עיניים, ואילו על המרקע המרכזי הופיעה תמונה של ואגינה נשית – רמז לשמו של נשיא ארה"ב, קריצה לערכיה הקפיטליסטיים הניאו-ליברליים והפוריטניים של המדינה שבראשה הוא עומד, ומשחק עם משמעותה הסלנגית של המלה "בוש" (דהיינו, איבר המין הנשי) ועם המלה העברית "בושה".

"לא כל דבר אפשר להראות בחברה הערבית", אומר כנעאן, "אז היתה עבודה אחת שצונזרה, שלא יכולתי להציג, אבל אני מעדיף לא לדבר על כך יותר מדי. אני יכול לומר רק שבתרבות שלנו אומרים דברים בעקיפין" ("אני לא מרגיש כמו צנזור", אמר לי אחר-כך גם חנא פרח, אוצר התערוכה בחולון, כששוחחנו בטלפון על הסרתה של העבודה. "אני רוצה שהאמנות תביא סוג של אופי אוואנגרדי לתערוכות ביישובים הערביים ובמציאות הישראלית בכלל, אבל אני רואה במה יש לי לשחק ולפי זה אני משחק. אני עובד עם האמנים בחוכמה ובשיתוף פעולה").

"אתה חייב להבין שאי-אפשר לפסל באבן: היא קדושה. הטבע כבר עשה אותה יפה. יש המון אבנים שאתה כבר יכול להציג ללא כל עבודה עליהן, אז אני, בתור פסל, חייב לדעת מדוע בדיוק אני מעוניין לבצע את עבודתי באבן. אני צריך שתהיה לי יראת כבוד"

"התערוכה הזאת", אומר כנעאן, "היא באמת לא רגילה. זה הרי לא ציורים שלקחתי מהאמן. כל עבודה היתה צריכה את החלל שלה, וזה כולל צבע, זה כולל תאורה, זה כולל… היו פה מדיומים כמו וידיאו-ארט ובודי-ארט, והיו עבודות כמו עבודת הצילום של שרון פוליאקין, 'ראי ראי' שהורכבה ממאתיים צילומים, שלושה פורטרטים שצוירו על בד וציור של כפפת עבודה מוכתמת. מדיומים וז'אנרים כאלו לא ראו בתמרה עדיין, אז עשינו הכנה לציבור. הכנתי הרצאה מקדימה לבאי התערוכה, והתאמתי את דברי לכל קהל שהגיע. אם הגיעו ילדים צעירים, נתתי להם הסבר בשפה שלהם. אם הגיעו מבוגרים, הסברתי אחרת. בכל מקרה הסברתי לקהל שהגיע שאנו חייבים לשמור על קשר עם העולם ועם המתרחש מחוץ לתמרה, ושהתערוכה הזאת מציגה בפניהם את האמנות הכי מעודכנת שמתרחשת היום בישראל.

שרון פוליאקין. ראי ראי
גלריה בתמרה

"כשהכנו את התערוכה", ממשיך כנעאן, "ביקשתי להוסיף לה אמנים מתמרה. האחראים מאמנות-לעם לא היו רגילים לדרישות כאלה, למרות שזו דרישה לגיטימית. דרישה שבאה לעודד את הציבור המקומי ליצור אמנות – ויותר חשוב, דרישה שאומרת שחשוב שהמבקרים יוכלו לראות גם את עצמם בראי התערוכה, לא רק את האמנים החיצוניים. חגי שגב, האוצר שמלווה אותי מטעם אמנות-לעם, הסכים, והכנסנו לתערוכה עבודות של מנאר סהלי, ציירת מתמרה שעובדת בדרך-כלל על צילום והדפסה דיגיטליים. אני רוצה שבכל תערוכה שנציג כאן יהיה אמן מתמרה. אני לא רוצה לייבא אמנות חיצונית".

אחמד כנעאן
תרומה לקהילה

אתה גם תורם עבודות שלך לקהילה.

חשוב לי שיהיה כאן גן פסלים גדול, ולא רק דירות בטון. אם אני רואה דשא ליד איזה בית, חשוב לי לתרום לו פסל. יש בתמרה מעל 17 פסלים שלי, וזה חשוב לי מאוד. זה משפיע על הדור הצעיר שמתרגל ויתרגל לראות את הפסלים שלי. גם כל פסל שאני מציג בוואדי-ניסאנס אני שם במקום פתוח.

ואיך התקבלה התערוכה?

חלק מהאנשים שבאו לראות את התערוכה לא קיבלו אותה, אבל גם זה משהו, כי לא הבאתי ציורים רגילים. הבאתי תערוכה מיוחדת. רציתי שתמרה תהיה מודעת למה שקורה בעולם. לילדים היה יותר קל להיכנס לעניינים מאשר לדור הישן. הם הרי יושבים כל היום באימייל, ב-ICQ, במסנג'ר. הם כבר בתוך העניינים, ונהניתי מאוד לראות אותם מבינים מיד את מה שעשינו.

ללא כותרת. אשרף פואחרי.

 

עירום באמנות

דיברנו קודם על צנזורה. איפה אתה, כאמן, עומד ביחס לעירום באמנות, למשל?

אין לי צורך בתור אמן להראות עירום. עשיתי את זה בבצלאל לפעמים, אבל החברה הערבית, כמו שאמרתי, לא מדברת ישירות. היא מדברת בעקיפין.

אז אתה מבקש להציג אמנות שלא תבוא לזעזע את הקהל הבורגני, אלא לתקשר איתו?

בדיוק. אני מבקש לתקשר עם הקהל שלי. אין לי צורך לזעזע אותו. חשוב לי להעביר לציבור בתמרה שזכותנו לראות את היצירות האלו. שזכותנו לדעת מה קורה היום מסביבנו בעולם האמנות ולהגיב על זה ולהיות מושפעים מזה. הציבור המבוגר כבר מכיר את הקולנוע והטלוויזיה של ימינו, ואני רוצה שכמו שהוא הגיע לאמנויות המסך, הוא יגיע גם לאמנות הפלסטית.

"מדיומים וז'אנרים כאלו לא ראו בתמרה עדיין, אז עשינו הכנה לציבור. הכנתי הרצאה מקדימה לבאי התערוכה, והתאמתי את דברי לכל קהל שהגיע. אם הגיעו ילדים צעירים, נתתי להם הסבר בשפה שלהם. אם הגיעו מבוגרים, הסברתי אחרת. בכל מקרה הסברתי לקהל שהגיע שאנו חייבים לשמור על קשר עם העולם, ושהתערוכה הזאת מציגה בפניהם את האמנות הכי מעודכנת שמתרחשת היום בישראל"

"הדור הצעיר ביישוב הערבי", אומר כנעאן, "הוא בדיוק כמו הדור הצעיר בחיפה, או בניו-יורק. הוא חי במסלולים אחרים מהדור של אביו, והוא רחוק עוד יותר מהדור של סבו. העולם הופך לכפר קטן. הילדים שלי שונים אלפי מונים ממני, ושונים עוד יותר מסבי. אני לא יכול להדביק את מה שהם רואים בטלוויזיה או באינטרנט, אבל האמנות נותנת להם כלים להיות מעודכנים ולבטא את עצמם".

אז השסע הדתי-החילוני שמוכר מהחברה היהודית בישראל מופיע גם בחברה הערבית כאן, ומתבטא בה דרך האמנות דווקא?

יש איזושהי הפרדה בין דת ובין אמנות, אבל אנחנו לא מדברים כאן על דת וחילוניות. בתור אוצר ובתור אמן אני מנסה לגעת בתרבות הערבית. בכל עבודה שעשיתי יש נגיעה מודרנית, אבל כשאני בא להציג בתמרה, אני משתדל להציג עבודות עם קשר למסורת. יש סכנה של ויתור על האמת האמנותית לטובת משהו קליל, אבל עלינו לעשות את המקסימום כדי לא לוותר על האמירה.

אחמד כנעאן. עיטורי צבי. 2002

בין אוצר לאמן

ומהפרספקטיבה של מנהל גלריה ושל אוצר הדברים נראים אחרת משנראו מפרספקטיבה של אמן?

בתור אוצר יש לי אחריות מסוג אחר. בהתחלה רק יצרתי, אבל עכשיו אני צריך לחשוב מה אני אשיג לאמנים אחרים. אני צריך לבחור מה להציג ואיך להציג, ואני מנסה לקדם את האמנים באזור. התערוכה הראשונה בגלריה, למשל, היתה של שאקר אבו-ראמי. המשפחה שלו גרה כאן, אבל הוא חי מגיל חמש בירושלים, וחשבתי שזו הזדמנות טובה לתערוכה מקדימה לפני "בושה".

הגיעו לתערוכה אנשים מתמרה, מכל הגליל וגם מהמשולש. אמנות-לעם אמנם ביקשו מאיתנו רק חמש תערוכות בשנה, אבל אני רוצה לתת הזדמנות לאמנים מתמרה, לאמנים מהמכללות ולכשרונות צעירים מהמקום, אז לקחתי על עצמי להפעיל את הגלריה ברציפות. אני לא רוצה שהמקום יעמוד בלי פעילות חודשיים. הציבור בתמרה הרי לא נוסע ורואה אמנות. בחברה הערבית אין צרכנות של אמנות, אבל המצב היום בכל זאת יותר טוב. יותר ויותר צעירים הולכים ללמוד אמנות.

מי שלימד אותנו אמנות פעם היה מורים לספרות ולהיסטוריה, לא מורים לאמנות. לא עודדו אנשים שרצו ללמוד. היו שני אמנים שהגיעו מתמרה לבצלאל, אחד היה אדריכל והשני, חליל ריאן, למד אמנות ואז חזר לתמרה, יצר אמנות ולימד.

ריאן לא הצליח כלכלית, ולא היה דוגמה לאמן מצליח, אבל הוא עזר לי לדעת מה אני רוצה ונתן לי את החיזוק הראשון, המשמעותי, לגילוי הייעוד שלי. במפגש הראשון שלנו הזמנתי אותו אלי הביתה. אז ציירתי בלי ללמוד. הייתי מסתובב בגלריות בהדר, ממשיך למטה לבית-הגפן, שותה את כל האמנות שהוצגה שם. לא ציירתי לפי שום כלל. הוא נכנס אלי לחדר וראה אותי מצייר ודבר ראשון שהוא עשה זה לזרוק את המכחולים שלי מהחלון. הוא אמר לי שאני עובד מלוכלך ושהמכחולים שלי לא טובים, ואז הסביר לי כיצד לעשות צבעים נקיים והדגים לי על הקנבס איך עושים קומפוזיציה צבעונית.

נפגעת?

תראה, הייתי צעיר, אז בטח שזה פגע בי איפשהו. התביישתי, אבל היום אני מבין שלאמנים יש התייחסות שכזאת, שלפעמים הם עושים מעשים ללא התחשבות ברגשות. על כל פנים, ריאן השפיע מאוד עלי ועל כל המעגל שישב סביבו. אני מדבר על שנות החמישים-שישים. ארבע מהתלמידים שלו המשיכו בנושאים שקשורים לאמנות: אחד הלך ללמוד אמנות בגרמניה, אחד הלך ללמוד אדריכלות בטכניון, אחד הלך ללמוד עיצוב תעשייתי בבצלאל ואחד הלך ללמוד גרפיקה בוויצ"ו בחיפה. השאר לא המשיכו. הפסיקו לצייר.

אני שומע ביקורת?

כן. היו כאלו שהיה להם כישרון והם ויתרו עליו. בשבילי זה סוג של אכזבה.

"בחגיגות היובל לכבוד מדינת ישראל הזמינו אותי להציג בחלק מהתערוכה הלאומית שנערכה, אבל לא הסכמתי. רציתי שיזמינו אותי, אבל לא כאמן שיהיה עלה תאנה בחגיגות היובל. ביקשתי שיזמינו אותי בזמן אחר בשנה. שאפילו יעשו ליצירות שלי תערוכה. אז אם אני לא טוב, שלא יזמינו – אבל אם אני טוב, תשימו את העבודות שלי בכל המוזיאונים הישראליים"

"אחרי תשע שנים בירושלים", מספר כנעאן על חזרתו מבצלאל אל תמרה, "החלטתי לבנות בתמרה את ביתי, ולבנות גם סטודיו. לימדתי שם ילדים וציבור מקומי, וקהל גדול בא לראות את עבודתי. הצטרפתי לעמותת האמנים הערבית איבדע, שדואגת לקחת אותי ועוד אמנים ערבים לתערוכות בכל מיני יישובים. בדרך-כלל אני מציג פסלים שעשיתי בברזל, אבל יש יישובים שאין לנו איך להביא אליהם את היצירות שלי, ואז אני מפסל באבן מול האנשים.

איך עברת מפיסול בברזל לפיסול באבן?

השתתפתי בכמה וכמה פסטיבלי פיסול, ושם היינו יושבים יחד שבוע או שבועיים, אמנים יהודים וערבים, יוצרים יחד ולומדים זה מזה טכניקות של פיסול. באחד הפסטיבלים ראיתי איך מפסלים באבן, אבל אתה חייב להבין שאי-אפשר לפסל באבן. היא קדושה.

מה זאת אומרת, "קדושה"?

הטבע כבר עשה אותה יפה. יש המון אבנים שאתה כבר יכול להציג ללא כל עבודה עליהן, אז אני, בתור פסל, חייב לדעת מדוע בדיוק אני מעוניין לבצע את עבודתי באבן. אני צריך שתהיה לי יראת כבוד.

בזמנו מכרת עבודות באחת ממדינות המפרץ הפרסי, לא?

כן. היתה תערוכה של אמנות פלסטית בקאטאר, ואמנים פלסטינים נסעו אליה דרך מרכז אלוסאלי במזרח ירושלים. הם אירגנו תערוכות לאמנים פלסטינים-ישראלים ופלסטינים מהגדה. באחת התערוכות הזמינו גם את היצירות שלי, ושלחתי שלושה פסלים מברזל שנמכרו שם. פעמיים הצגתי שם, אבל לא נסעתי. פשוט לא הוזמנתי. יש שם שוק אמנות תוסס, במפרץ הפרסי. הם עושים כל שנה ביאנלה שבאים אליה אמנים מכל העולם.

גם מישראל?

לא. לצערי הם לא בקשרים דיפלומטיים עם ישראל. אין נורמליזציה, והם לא מסכימים לקבל לתערוכה אמנים ישראלים.

ואתה לא אזרח ישראלי?

כן, אבל אני תקוע באמצע וצריך להסתדר עם שני הצדדים. ביום שבישראל תהיה מדינה אחת לא תהיה בעיה. עכשיו אני מקוטלג באמנות הישראלית כאמן ערבי, ובאמנות הפלסטינית כאמן פלסטיני, אבל אני רוצה לומר לשניהם שזה אותו בן-אדם. זה אני! הבעיה מתחילה באזרחות הישראלית.

זה מפריע לי מאוד, למשל, שאוצרים יהודים מזמינים אותי רק לתערוכות פוליטיות. זה מפריע כי אני לא תופס את עצמי רק כאמן פוליטי. אני מרגיש שאני יכול להגיע ליותר ממה שהגעתי, אבל היום פחות אכפת לי. אני לא רוצה להתייפייף בפני אוצרים כאלו ואחרים. יש גם נושאים שיותר מעניינים אותי. אז אני אדבר על המציאות שמתרחשת, אני לא אברח ממנה, ובתור אוצר אני אנסה לגוון. אני רואה שישראלים עושים תערוכות מגוונות, אז למה לי, בתור אמן ערבי, אסור?

אני מכיר המון אמנים ערבים שמציגים בכל המקומות, בכל המוזיאונים. צריך להיות אמן טוב ואז יסתכלו עליך. ויש מספיק אמנים ערבים טובים. הדור הצעיר יותר מעניין. הוא עובר דברים שאני והמורה שלי לשעבר לא עברנו.

אחמד כנעאן. חומות חדשות בירושלים. 2004
מוסדות האמנות

וכאמן ערבי אתה לא חלק מהמדינה הישראלית וממוסדות האמנות שלה?

לפעמים משתמשים באמנים הערבים בצורה רשמית כדי לייפות את הייצוג הפוליטי של התערוכה, או כדי לנטרל אמן שנתפס פוליטי מדי.

מה זאת אומרת? איך מנטרלים אמן שנתפס כפוליטי מדי?

פשוט מזמינים אותו לתערוכות כאלו ואחרות במגזר היהודי, ואז הוא נתפס כאמן של דו-קיום ומאבד מעוקצו.

גם אותך ניסו להזמין לתערוכה כדי שתהיה האמן הערבי התורן?

כן. בחגיגות היובל לכבוד מדינת ישראל הזמינו אותי להציג בחלק מהתערוכה הלאומית שנערכה, אבל לא הסכמתי. רציתי שיזמינו אותי, אבל לא כאמן שיהיה עלה תאנה בחגיגות היובל. ביקשתי שיזמינו אותי בזמן אחר בשנה. שאפילו יעשו ליצירות שלי תערוכה. אז אם אני לא טוב, שלא יזמינו – אבל אם אני טוב, תשימו את העבודות שלי בכל המוזיאונים הישראליים. אל תשמשו בי רק כשתרצו את האמן הערבי בתערוכה היהודית.

היום הבית שלי הוא חלק ממדינת ישראל, אבל אתמול היה פה משהו אחר, ואולי מחר יהיה משהו אחר. אני לא אוהב את זה שאני צריך להגן על עצמי בתור אמן ערבי. מפריע לי גם שבכל מפגש ותערוכה עם יהודים וערבים מתחילים לדבר על דו-קיום. זה לא מעניין. השתתפתי לא פעם במפגשים לדו-קיום, וזה דבר חשוב, אבל במישור הזה מדברים על דו-קיום רק כדי לקבל מענקים ממשרדי ממשלה.

אחמד כנעאן. דוד וגוליית. 2002

איפה אתם לא רואים אתכם: על היעדר ייצוג מזרחי בספרות הישראלית

מדי שנה מעניקים קרן ראש הממשלה ומשרד החינוך מענק יצירה לספרות ע"ש לוי אשכול, המאפשר לזוכים להתפנות לכתיבה ויצירה. השבוע פורסמו שוב 14 הזוכים בתחרות. אפשר היה לשאול האם התרבות בישראל צריכה להיות כפופה לתחרות או שראוי לערב אלמנטים אחרים של הכרעה, כמו הגרלה למשל, או מדוע רק יוצרים ספרותיים יכולים לבחור יוצרים ספרותיים ואיפה מקומו של הציבור הרחב בבחירה זו. אך הדיון שלנו הוא אחר. 

רק שני סופרים מזרחים-ישראלים מופיעים בין 14 הזוכים והזוכות, ואף סופר או סופרת פלסטיניים-ישראלים. הבחירה הדלה בסופרים המזרחים והפלסטינים מעידה על גבולות היצירה בישראל, ועל האופן הלא מודע בו משתמרת הזהות המערבית. אין אני טוען שהשופטים בתחרות: הפרופ' אורי ברנשטיין, הפרופ' ניצה בן-דב והמחזאי יוסף בר-יוסף ישבו והוציאו את כל השמות הפלסטינים והמזרחים לפי מבחן בוזגלו המפורסם. אך אני כן טוען שהשדה הספרותי מושפע מהשדה הלאומי ולפיכך הם פועלים במסגרת הלא מודע הפוליטי הישראלי.

בעוד שהפלסטינים-ישראלים והמזרחים-ישראלים (הקבוצה של האוכלוסיה הגדולה בישראל) הם הרוב של המדינה, האשכנזים-ישראלים אשר ניכסו לעצמם את דמות הקולוניאל עדיין שולטים באמצעי הייצור התרבותיים. (הכובש בשטחים מתייחס ליהודי האירופאי, ככזה אשר הוא מחזיק בשלטון בישראל, והוא אינו מתייחס למזרחים בישראל כמדוכאים פנימיים).

בחירתו של עמיר פרץ אולי רמזה על שינויים הנערכים בתחום הפוליטיקה והיצירה המזרחית הפורה אכן תומכת בשינוי זה, מהשירה של סמי שלום שיטרית, ברכה סרי, בן הראש והס ועד הרומנים של ברדוגו, אדף, ורביניאן, ממחוזות ביקורת הספרות של סומך ומשעני ועד רפוליקת הסוציולוגית

של יהודה שנהב, פנינה מוצפי הלר, יוסי יונה והנרייט דהאן כלב ועוד. אך הייצוג הדל של היצירה הספרותית המזרחית והפלסטינית בפרס זה מרמזת על דלתות ההגמוניה אשר באופן לא מודע חוסמות את היצירה המזרחית העניפה.

בימים בהם הוצאה מזרחית כמו "בימת קדם" והוצאה פלסטינית-ישראלית כמו "אנדלוס" (ששמה לה לתרגם יוצרים מהשפה הערבית לשפה העברית) נמצאות בקשיים רבים ואף עומדות על סף סגירה, עולה שוב השאלה הדמוקרטית, התרבותית והמוסרית בדבר אחריות השיח התרבותי בכלל לדאוג לייצוג שיוויוני של תרבותיות אלו.

יש מקום להבדל התרבותי ויש מקום למעברים בין שפות וליצירה רב גוונית ורב קולית בספרות בישראל, אך רבה הדרך ליצירה רב תרבותית בישראל, דווקא משום הניסיון להישען על קאנון וערכים שמרנים המפרידים בין תרבות גבוהה לנמוכה, ועל שיקולים אובייקטיביים בשדה התרבותי. הדרך לשינוי מחייבת דה-מיסטיפיקציה של התחום התרבותי והחזרת המימד הפוליטי אליו, משום שהרחבת גבולות התרבות יכולה לתרום לא רק להכרה של הקולות השונים המתקיימים בשיח התרבותי בישראל, אלא גם לשינוי המבנה הפוליטי בישראל וביטול כוחות שמרניים העוצרים את תהליכי הדמוקרטיזציה שלה.

לבסוף אטען שאיני מבקש את המקום שיישמר לפלסטינים כמו פרס לספרות הערבית או שיישמרו מקומות למזרחים בתוך הספרות ובתוך כך תיבחר ספרות בינונית, רק כדי להשקיט קולות הדורשים שיוויון. אני מבקש שהשאלה הזאת תשאל בתוך המוסדות הספרותיים והתרבותיים הרחבים על מנת לבדוק את התהליך כולו. אני מבקש לאפשר למזרחיות להיות הגמונית, על מנת שלא יווצרו גטאות מזרחים ופלסטינים בתרבות בישראל. איני דורש ש"מגיע לנו" מקום שמור. מאידך, אני חושב שאנו הרוב ובתוך כך הרוב צריך לקחת אחריות על התרבות ועל השיח הציבורי בישראל ולהפעיל מעצם כוחו הפוליטי והתרבותי והציבורי את הפרקטיקות התרבותיות לשינוי ולמעבר מתודעה של מיעוט לתודעה של רוב.

המאמר פורסם לראשונה בתרבות NRG ב-13/12/2005

הקאסטה התחתונה

 

המאבק המזרחי נגד הדיכוי הכלכלי, התרבותי והפוליטי של המזרחים בישראל לא מסוגל להשמיע את קולו בשל המאבק הפלשתיני, והוא מתועל לשדות זרים.

הבעיה של המזרחים בישראל היא שהם כלואים בין שני כוחות שמייצגים סכסוך שהחל עוד לפני שהם "הועלו" לישראל. המזרחים, שחיו בקהילות הערביות/מוסלמיות במשך של יותר מ-1,000 שנה, לא רצו בסכסוך האשכנזי-פלסטיני. אין אני מנסה לעשות רומנטיזציה של חיי היהודים במדינות ערב, אך מאידך אין תזכורת להימצאותם של המזרחים בתוכניות של הציונות-האשכנזית עוד מראשיתה.

האשכנזים השתלטו על מפלגות המחנה הפסבאודו שמאלני. אותה זהות אשכנזית מדכאת לא נותנת למזרחים מהמעמד הנמוך ואף לא למזרחים מהמעמד הבינוני שום אפשרות להצביע ולייצר איזה שהיא מחאה אל מול המדיניות הכלכלית הניאו-ליברלית של ממשלת שרון.

יתרה מכך, קריסתו של השמאל בישראל וחזרת מדינת ישראל להיות מדינה של מפלגה אחת הותירו טעם מר ורבים מהמצביעים המזרחים לא מצליחים להבין יותר את המגרש הפוליטי ונקלעים לייאוש ותסכול.

הפלסטינים, גם בתוך מדינת ישראל וגם מחוצה לה, התייאשו מהבחנה בין המזרחים לאשכנזים ובכך הם נופלים לתוך התרמית של בניית לאומיות יהודית מקומית. האשמה מתחילה כשחברי הכנסת הערבים מכלילים את כל הישראלים באותה קטגוריה, במקום להבין שישראל היא מדינה של קאסטות, המדמיינת את עצמה כמערבית אך בפועל מייצרת מיעוט קטן השולט ברוב מדוכא.

יו"ר הרשות הפלסטינית, אבו-מאזן, קודמו אבו-עלא ובכירים נוספים ברשות נופלים באותה מלכודת. הם שוכחים לציין את המעמדות בישראל ואת היות המזרחים מדוכאים לעיתים בצורות שוות לפלסטינים בישראל. כך הם מאבדים את הכוח לפצח את המבנה הציוני.

העניים שבעניים

המבנה הציוני הזה, אשר מדומיין בגולה ובישראל כסוג של אזרחות שוויונית הוא שיקרי. מי שחי בישראל מספיק זמן יודע שאין שוויון כלכלי, תרבותי או פוליטי בין המזרחים לאשכנזים. המזרחים, שהם הקולקטיב הגדול בישראל, אינם מקבלים את ההון הפוליטי המגיע להם. ההימצאות הדלה של פרופסורים באוניברסיטה וההיעדר ההכרה בזהות המזרחית ועושרה הם רק חלק מייצוגי מבני הכוח הגזעניים האלה.

המבנה החברתי בישראל יכול היה להיות מתועל לידי הפלסטינים בשטחים הכבושים. במקום זה, ההנהגה המתונה של הפת"ח, אשר מודעת לאי-השוויונית בתוך החברה היהודית, מעדיפה להתייחס לחברה היהודית כגוף אחד וכך ממשיכה ליצור את חלום היהודי השוויוני, החלום הציוני הנכסף.

גם החמאס והג'יהאד האסלאמי שולחים פצצות על שדרות ובכך לא מפיקים שום עמל למאבקם. שכן הם –  העניים שבעניים – זורקים פצצות על העניים ביותר במדינת ישראל וממשיכים בעצם לתמוך בהפיכת ישראל לימנית יותר.

לכך ניתן להוסיף גם את המתנחלים, שמנצלים את העדר המנהיגות המוסרית המזרחית ואת הדיכוי הכלכלי והתרבותי של המזרחים ומנסים לתעל אותם לצדם. אך האם המזרחים יכולים לשכוח את הסכומים האדירים שהעבירה מדינת ישראל לתפעול מדיניות הרווחה בשטחים הכבושים, על חשבון תקציבי עיירות הפיתוח ושכונות העוני? האם המתנחלים איבדו כל מוסר, שהם פונים לאותו קולקטיב מזרחי שאת זכויותיו הכלכליות הם ומנהיגיהם בימין שוחקים עד תום?

בפעם האחרונה שישראל יצאה למסע בניית שלום, קם ימני מזרחי ורצח את ראש הממשלה האשכנזי. ייצוג זה של המתח העדתי בישראל, אינו שלם בעיקרו, אך הוא מעיד על הזרמים התת-קרקעיים של החברה הישראלית. זרמים אלה ניתן להסיט לתוך ערוצים דמוקרטיים-רדיקליים, ולהסיר את המסכה מפניה הליברליים של החברה הישראלית, המעדיפה להתחפר בשמרנות ולהותיר את ההמונים בבערות תחת חומות של הפרדה והפרטה.
המאמר התפרסם לראשונה בדעות NRG ב-9/8/2005

 

אתר של אתניות דתית שולית: ביקורת על ספרו של נעם קצב

 ( (ביקורת זו מובאת בשינויים  קלים מהמקור

ספרו הראשון של הסופר הצעיר נעם קצב מנסה באופן מודע לעמוד בטריטוריה הדתית האתנית הישראלית ולמפות אותה. המיפוי הינו חלק מניסיון ערכי להתייחס למאבקי התרבות באתנוקרטיה הישראלית. אני מתעכב על שאלת האתניות, לא משום שהסופר הוא בנו של הנשיא משה קצב, או משום שהוא מייצג של הדור השלישי המזרחי. אני עושה זאת, דווקא משום השתלשלות העלילה המובאת לנו בסיפור. במבנה המעשים אנו מתוודעים לקורות יצחק, גיבור הרומאן, אשר עוקב אחרי סיפור חייהם של יצחקל'ה ורחל שמסמלים כוחות מיטונימיים מנוגדים שנאבקים על נפשו הספקנית. מחד הופיעה המיסטיקה הדתית, הפגאנית, חסרת המעצורים, שנעה בין קוטב הטירוף, לבין קוטב ההארה, שיוצגה על ידי יחצקל'ה (בן העשירים האשכנזי), ומאידך הופיע העולם החילוני, של רחל (עובדת הניקיון המזרחית-גרמנית), שנע בין הערכים הרוחניים והפיזיים הנכללים בתוך אהבת אמת, לבין הערכים  הניהיליסטיים של עולם ללא גבולות. 

חוקר הספרות הידוע, פרדריק ג'יימסון קבע בספרו "הלא מודע הפוליטי" כי הטקסט בורא את ההקשר שלו, והוא גם מסמן אותו וגם מייצר אותו באותו הזמן, והוא נסוג ממנו, בזמן שהוא מציע סוג של שינוי, כפתרון לסתירות שהתקיימו בתוך ההקשר שבו הוא נברא/נוצר. נקודה זו חשובה משום  שהעלילה בסיפור, אשר אינה לגמרי אוטוביוגרפית, שואלת את ייצוגיה מעולם של החברה הישראלית של שנות האלפיים ואשר יש בה עדיין התאמה בין ריבוד מעמדי, לבין ריבוד אתני. הסופר הצעיר נעם קצב אינו מתכחש לקשר בין העלילה לקונטקסט הפוליטי העכשווי שבתוכו היא נבראה, כך למשל הוא אומר בריאיון לגלית גרינפלד מ-nrg, כי: "יש דמיון לישיבה מבחינת הנוף האנושי והנוף הגיאוגרפי, אך הדמויות הספציפיות והמקרים לא התרחשו באמת. זו עלילה שהומצאה לצורך כתיבת הספר". נעם קצב מחפש סמכות ערכית שעליה ניתן להישען במדינת ישראל. כך למשל אומר יצחק, גיבור הרומאן: "בחרתי לבדי מה ברצוני לומר לאֵל ואף העזתי להוכיח אותו" (עמוד 5). אמירה זו בעצם מייצגת את הדעה הדמוקרטית שלגיבור הרומאן, בתור סובייקט ריבוני ואחראי, יש סמכות אוטונומית ליצור את זהותו הדתית/תרבותית ואולי גם את השייכות האתנית שלו. ההקשר האתני וייצוגיו הספרותיים הינם הפוכים מאלו המוכרים לנו, שכן המזרחיות, באופן מרתק, הופכת להיות בסיפור היברידית ומָחֲלֵנֵת ואילו האשכנזיות הופכת להיות אולטרא-אורתודוכסית ואותנטית.

דמותה של רחל, הגיעה מעולם מסיבות האסיד והסקס החופשי של המעמד הבינוני הגרמני (המזרחיות מגיעה מאירופה לישראל וזוהי קטגוריה מעניינת לכשעצמה). יצחק גיבור הרומאן מספר לנו עליה : "… שופכת הרבה דמעות ובלבה שנאה יוקדת להוריה. כדי להענישם החלה להתרועע עם בני גילה כולם אנרכיסטים וחלקם מסוממים. היא השתתפה באורגיה עם עוד שלושה בחורים ושתי בחורות …הייתה הולכת למועדונים וחוזרת עם בחורים מזדמנים …. את שיעורי האומנות באוניברסיטה החליפה בשוטטות ברחובות ובמרכזי קניות. היא הפסיקה לצייר, הפסיקה לעבוד כגרפיקאית והפסיקה לחלום… השיא היה כשבוקר אחד הם היו צריכים לאסוף אותה מבית חולים לאחר שהתמוטטה בעקבות גלולות הזייה שנטלה במועדון ריקודים" (עמודים 121-122). בעקבות ההתפרעות שלה, הוריה שלחו אותה לעבוד בניקיון ביחד עם דודתה (אחות של אימה המזרחית):  "היא לא ראתה פחיתות כבוד בזה שהיא עובדת בניקיון. היא טענה שזה תיקון לנשמה המורעלת שלה. היא הייתה חייבת להרוס את העולם המזוייף שבו חייתה בשנתיים האחרונות ולהתחיל הכול מחדש" (עמוד 122). דמות רחל העצימה את הרומנטיות שחש נעם קצב אל המעמדות הנמוכים המזרחים. וזאת בניגוד לתחושות החברתיות שהוא ביטא בריאיון שהוא נתן לשירי לבארי מעיתון "הארץ": "כל כך כואב לראות איך התוכניות הכלכליות הופכות את ישראל למדינה של מעמדות מובהקים".

דמותו האשכנזית של יצחקל’ה תוארה כדמות מיסתורית, עלומה, פלאית, הנוגעת/ לא 'באמת' נוגעת בגבולות הקבליים והעל-טבעיים. הנה למשל יצחק מציץ בסצינת פולחן ומתאר בפליאה רלגיוזית את מעשי יצחקל’ה: "יצחקל’ה התענג על פרוותו הרכה של הגדי והעביר את לחיו לאורך גוו. הגדי פעה בעונג ויצחקל’ה נישקו על חוטמו. היה בתמונה זו שהתרחשה בשעת לילה מאוחרת, הרחק מעיני אדם, משהו אנושי ונוגע ללב… יכולתי לחזור אלפי שנים אחורה אל משה רבנו המגמגם שאוסף לידיו שה אובד בארץ מדיָן ומלטפהו באותו אקט של רחמים" (עמוד 130). מאוחר יותר, בסצינה הנ"ל, יצחקל’ה שחט את הגדי ויצחק, שהציץ ממחבואו בטקס, הרהר (ובעצם הביע את דעתו על היות האשכנזיות כמקור היהדות): "תפילת התחנון הייתה מוכרת לי, אולם הבנתי כי נוסף עליה נכחתי בטקס יהודי רחוק ועתיק יומין של הקרבת קורבן על מזבח מאולתר. האם כך אבותינו היו מכפרים על עוונותיהם? האם כך היו מטהרים את גופם ונפשם? ובמה אשם הגדי? הכול היה כל-כך הזוי ולא מובן לעינים תבוניות" (עמוד 133). בנוסף ליכולותיה הדתיות והטקסיות, אנו מוצאים בדמות האשכנזית של יצחקל’ה, גם יכולות ביקורתיות, של שופט ומטיף העומד בשער העיר.

בהיעדר נקודת ההשקה בין העולם הדתי-אשכנזי,הביקורתי, של יצחקל’ה והעולם הערכים החילוני-מזרחי וליברלי של רחל, הפנימייה הדתית נכנעה למרחב ימני אכזרי, אשר לחלש אין בו מקום. יצחק אמפטתי ומבקר את עצמו על חוסר הרחמים בפנימייה הדתית: "בוודאי היינו בעיניה נערים גסי רוח שלא יודעים לכבד בחורה הגונה שמנקה את חדריהם". בנוסף, העולם החברתי הקשה שבעקבו
תיו נאלצו הנערים להגיע לפנימייה, ייצר גם צורות שונות של סקסיזם: "לא צריך הרבה בשביל לתפוס פרגייה. תראה אותי. לא יפה במיוחד. רק צריך לדעת לסדר את השער, להתלבש יפה ולהגיד את מה שהן אוהבות לשמוע" (עמוד 13-14); צורות של שוביניזם: "הם רק ילדים וכבר לא מתביישים להתייחס אלי כאילו הייתי המשרתת הפרטית שלהם. חוצפנים קטנים. הייתי יכולה להיות אמא שלהם" (עמוד 41-42); צורות של גזענות: "היו משימים עצמם כאילו מגב גומי בידיהם, מכופפים את גבם, ובתנועות מגוחכות וחי"ת ועי"ן מודגשות היו מסלקים כל מי שהתקרב אליהם (עמוד 42); צורות של פוביה הומו-סקסואלית: "כל מגע גופני בין שני נערים, אפילו הקל שבקלים ואקראי לחלוטין, היה זוכה מיד לקריאות גנאי מכל עבר: "פריצות", "יא הומואים" (עמוד 29-30).

יצחק גיבור הרומאן, לא מוצא את עצמו את בין שאר חבורות הילדים בפנימייה הדתית. בנוסף הוא מתנכר לחבורה המזרחית בפנימייה: "דילגתי רק על חדר אחד בו התקבצו "החבר'ה הטובים". כך הם קראו לעצמם ואנחנו אימצנו את המושג. בעיני הם דמו לסוג של אחווה סגורה, מלאה שקרים וסודות, ואף פעם לא הרגשתי נוח במחיצתם, רובם היו בני עדות המזרח, כולם היו תלמידים טובים שידעו את הארמית על בוריה וחלק גם ממשפחות מיוחסות" (עמוד 12). "החבר'ה הטובים" היו החבורה המזרחית-דתית שגילמה את הקטגוריה השלישית בין הדיכוטומיה האירופאית של דת מול חילוניות – "המסורתיות". יצחק מוסיף ומספר לנו עליהם כי: "המכנה המשותף שקיבץ אותם לחדר אחד היה הזיקה הרופפת לדת. גם אם הכיפות שלהם היו שחורות כמו שלנו, בדרך כלל הן היו קטנות יותר ולפעמים אף סרוגות, לא תמיד הם לבשו ציצית, והיו שמועות שחלק מהם אך הלכו פעם לראות משחק כדורגל בשבת" (עמוד 12-13). שאלת הקטגוריה המסורתית המזרחית, הנדחקת לשולי הספר, היא שאלה מהותית ואקוטית, ומצביעה אולי על התלבטותו הגדולה של הסופר, בין זהותו, לבין שיוכו החברתי המוצהר. עובדה זאת אף מעצימה את הקונפליקט שמתרחש בתוכו, במידה ואנו מניחים כי הדמות הראשית קרובה במידה מסוימת לדמותו.

בסוף הסיפור אנו נותרים עם שאלות רבות, לגבי שאלת האתניות הדתית, משום שהיא נזנחת לכיוון חוץ-עלילתי, המזכיר סיפורי מוסר מימי הבינייים. בכל זאת הרבה מההקשרים שנוצרו בסיפור, יכולים ללמד אותנו רבות על המתרחש בימינו בחברה הישראלית.

ביקורת הספר פורסמה לראשונה בכתב העת "עיתון 77" בינואר 2006 גיליון 65, עמוד 6.

התבכיינות אשכנזית: ביקורת על ספרה של מרב רוזנטל-מרמורשטיין "הנדון: אשכנזים"

touch me [across the universe] cc: flickr By TheAlieness GiselaGiardino²³
touch me [across the universe] cc: flickr By TheAlieness GiselaGiardino²³

  ביקורת זו מובאת בשינויים  קלים מהמקור

ספרה של מרב רוזנטל-מרמורשטיין "הנדון: אשכנזים" הוא "ניסיון לקיים דיון חיובי סביב אשכנזים" (עמ' 8) וזהות אשכנזית בתקופתנו. הספר בעריכת ניר ברעם, יוצא לאור כחלק מרצף של שלושה ספרים על הבעיה העדתית בישראל, תחת הסידרה 972, בהוצאת עם עובד. הכותבת לוגיקנית בהשכלתה, החליטה להתעמת עם שדות ידע מתחומים אחרים כגון: סוציולוגיה, אנתרופולוגיה, היסטוריה ועוד בעזרת כלים לוגיים.

מטרת הספר היא "לפרוץ את טבעת הביקורת הנכרכת מסביב לאשכנזים" (עמ' 8) על ידי תנועת ש"ס הנתפסת בעיני הכותבת כ"התארגנות המונים יציבה המאיימת לרושש את האשכנזים משארית נכסיהם…" (עמ' 7) ובאמצעות אינטלקטואלים ופעילים מזרחיים וארגונים לא ממשלתיים כדוגמת "הקשת הדמוקרטית המזרחית" וארגון הפמיניסטי-מזרחי "אחותי". מרבית חיצי הביקורת של הכותבת מופנים כלפי השיח המזרחי החדש. שיח זה מתארגן סביב חוקרים, יוצרים, עיתונאים ואנשי שטח מזרחים המבקשים להציג, לנתח ולהעמיד אלטרנטיבה לדיכוי החברתי-כלכלי, תרבותי ופוליטי של המזרחים על ידי מנגנוני המדינה והחברה בישראל. לטענת הכותבת השיח המזרחי שתופס את המציאות האתנית-פוליטית בישראל במושגים דכאניים ואי-שיוויוניים, אינו מעוניין בחברה צודקת אלא "המאבק המזרחי [הוא] נגד האשכנזיות והאשכנזים" (עמ' 12). במילים אחרות המזרחים הביקורתיים לטענתה אינם אלא אנטי-אשכנזים (גזענים?) ופעילותם נעשית "תוך סירוב לנהל עמם [עם האשכנזים] דיאלוג" (עמ' 7).

הכותבת מביאה שני נימוקים עיקריים לטענה חריפה ובעייתית זו. הראשון מתייחס לחזון של השיח המזרחי החדש שהוא לדעתה "תובע מפורשות התערות תרבותית במזרח התיכון… [ו]ההתמזרחות חיונית לשלום בר קיימא ולכן לקיומינו בעולם הערבי" (עמ' 12) הכותבת מפרשת דברים אלו בהמשך (עמ' 38-39) כחזון אימים להפיכת מדינת ישראל לדיקטטורה איסלמית-פונדמנטליסטית נחשלת וחשוכה. בחזון אימים זה הכותבת אינה מוצאת מקום לאשכנזים ולזהות האשכנזית בשל "אטימות כלפי קבוצות זהות אחרות" (עמ' 159) מצד השיח המזרחי. הנימוק השני לסירובם של מזרחים לדיאלוג, הוא לטענתה ההשתקה הכפולה של אשכנזים בשיח: האשכנזי מושתק כשהוא מתנגד לשיח כגון התבטאותיהם של אורי אור, דודו טופז, חיים חפר, משה גרנות ועוד; אך גם כאשר האשכנזי מזדהה עם העמדות של השיח המזרחי הוא נתפס כאופורטוניסט שמנכס את השיח כדי לא לאבד "את הבכורה התרבותית ואת השליטה במשרות הוראה ובתקציבי מחקר" (עמ' 14).

רוזנטל-מרמורשטיין מנכסת, מצמצמת, ועורכת דמוניזציה ודה לגיטמציה לשיח המזרחי החדש. ראשית, מחקרהּ אינו רציני במקרה הטוב ובלתי הוגן במקרה הרע. הכותבת תוקפת את השיח המזרחי אך אינה ממפה וסוקרת באופן ממצה (וראוי מבחינה אקדמית) את הספרים, המאמרים והטקסטים העיקריים של דוברי השיח, ומתעלמת לגמרי מרצף התיאוריות הפוסטקולוניאליות שעליהן מתבסס השיח המזרחי. הכותבת מתעלמת מחזונה הרב-תרבותי הרב-מרכזי של אלה שוחט בספרה "זכרונות אסורים: לקראת מחשבה רב-תרבותית" (2001) וממאמריהם וספריהם של יהודה שנהב ויוסי יונה על רב-תרבותיות. חוקרים אלו פורשים חזון רב תרבותי המבקש לפרק את הדכאנות האירופצנטרית, לאפשר מרחב הוגן וצודק לקבוצות מוחלשות, אך לא לחסל חלילה את הקבוצה האשכנזית ותרבותה, אלא לראותה כעוד קבוצה ללא זכויות יתר מועדפות על פני האחרות. כך חזונה המצמרר של הכותבת שהתמזרחות תוביל לדיקטטורה איסלמית חשוכה, אינו אלא פרי דמיונה ומטען חרדותיה של רוזנטל-מרמורשטיין עצמה.

נימוקה השני של הכותבת על ההשתקה הכפולה של האשכנזי אינו עומד במבחן המציאות. אורי אור, דודו טופז ודומיהם לא ביטאו דיעות לגיטימיות החולקות על טיעונים שונים בשיח המזרחי, אלא הם הביעו הכללות גזעניות ממש ועל כן ההתנגדות אליהם היתה חריפה ביותר. הטיעון שהמזרחים אינם מעונינים בשיתוף פעולה עם אשכנזים המזדהים עם עמדתם והם חשדנים וספקנים כלפי אשכנזים אלו, אינו נכון עובדתית. ד"ר שלמה סבירסקי, ד"ר דבורה ברנשטיין, ד"ר אמנון רז-קרקוצקין, פרופ' חנן חבר, פרופ' חנה הרצוג ואחרים הם חוקרים ממוצא אשכנזי המזדהים עם השיח המזרחי החוברים לחוקרים ופעילים מזרחים ומייצרים טקסטים המעצבים את השיח המזרחי החדש. לא רק שתנועת "הקשת הדמוקרטית המזרחית" פתחה את דלתה מהיום הראשון לדיאלוג עם אשכנזים, אלא שכרבע מחבריה הם ממוצא אשכנזי. כך הזהות המזרחית אינה היפוך של האשכנזיות, ובודאי לא אויבת שלה, אלא המזרחיות היא זהות עם שוליים רחבים המכילה גם את האשכנזי המעונין להצטרף אליה.

הכותבת מתעלמת מהגניאולוגיה התיאורטית של השיח המזרחי. היא טוענת שהמזרחים הביקורתיים כמו אלה שוחט, סמי שלום שטרית ואחרים מתארים את המזרחי כ"גולם תרבותי" (עמ' 36) כלומר פסיבי וחסר התנגדות לממסד המדכא, ומראה שטיעון זה אינו עולה בקנה מידה אחד עם טיעונה של אנדריאה קמפ המראה כי המזרחים "גילו התנגדות… לפיזורם בסְפר הכפרי" (שם) קרי סובייקט פעיל. אך כאשר הכותבת מביאה את טענה זו של אריאנה קמפ היא חותכת את הענף עליה היא יושבת, משום שקמפ עצמה שייכת לשיח המזרחי החדש, ודווקא המחלוקת בינה לבין שוחט ואחרים מראה את המורכבות של שיח זה שהתפתח מעמדתו הבינארית של אדוארד סעיד (אוריינטליזם, 1978) ל"מרחב השלישי" של הומי ק.באבא המתאר את מידת אחריותו ופעילותו של המדוכא מול המדכא.

ספר זה מייצג את התחושה הכוזבת כי המזרחים החרדים, המסורתיים והחילוניים כאחד משתלטים על המדינה (עמ' 7). הכותבת מציגה עצמה כחוקרת "דלת אמצעים" כמעט "מרטירית" ומולה עומד השיח המזרחי החדש המשופע ב"פרויקטים זוללי תקציבים" (עמ' 14). אך הכותבת עצמה אומרת: "לא חלו שינויים מהותיים ביחסי הכוחות בין אשכנזים ומזרחים בישראל: פערים בהשכלה הצטמצמו במהלך השנים רק במידה מוגבלת ופערים בהכנסות אף התרחבו" (עמ' 63). במילים אחרות, למרות שהכותבת מנסה לשרטט תמונה שבה המזרחים משתלטים על המשאבים והאשכנזים הם "מיעוט הנאבק על מרחב קיום" (עמ' 98) היא מסכימה שהעובדות מוכיחות את ההפך.

אך אנו רואים בחיוב את מהלכה של רוזנטל-מרמורשטיין המסיר את המסכה של "הישראליות" התקנית הכללית ותופס אותה באופן פרטיקולרי כזהות אשכנזית, ובנוסף שמחים על רצונה לנסח באופן חיובי זהות אשכנזית שמעוניינת בדיאלוג עם קבוצות אחרות. ללא ספק עמדתה של הכותבת ביחס לזהות אשכנזית הושפעה מהשיח המזרחי המבוסס על פוליטיקה של זהויות אך שוב היא לא מעניקה לשיח המזרחי את הבכורה על ראשוניותו בפתיחת הדיון הפוליטי בזהויות בישראל. תפיסתה של הכותבת, בניגוד לפוליטיקת הזהויות, היא של זהות מהותנית וסגורה (אסניציאלית) ולכן רוזנטל-מרמורשטיין רואה את האשכנזיות והתפתחותה רק בגבולות הציונות האירופאית. הסתגרות בגבולות אלו לא מאפשרים לה לדמיין זהות אחרת, למשל זהות אשכנזית-מזרח-תיכונית. לצערנו במקום לנסח זהות אשכנזית חיובית מעבר לגבולות הלאומיות, בחרה מרב רוזנטל-מרמורשטיין לנגח לבעוט ולשלול את הזהות המזרחית החדשה ודובריה.

בימים אלו נפתלי שם טוב ומתי שמואלוף עורכים אסופת פרוזה ומסות על זהות מזרחית צעירה (שם זמני) כחלק מסדרת 972 בעריכת ניר ברעם, בהוצאת עם עובד.

החלום כחטא: על "מחזיר החלומות" ספרו של ניר ברעם

כבר עם פרסום שני ספריו הראשונים – "ספרי לי סיפור אהבה סגול" (1998) ו"ילדי נשף התחפושות" (2000) – החל ניר ברעם לנסח את העקרונות שאפיינו את תודעתו של "הדור השלישי" בישראל. התבגרותו הספרותית היא סימן להתבגרותו של דור "היברידי" שלם, דור שחי על קו-התפר בין זהות "מזרחית" לבין זהות "אשכנזית".
מבט על הדרך שעשה ניר ברעם מספרו הראשון לשלישי יגלה לנו התפתחות מעניינת. ב"ספרי לי סיפור אהבה סגול" החל להציג את העיר תל-אביב כעמדה ולא כטריטוריה. ספר זה הצליח בניסוחה של שפת "פופ" צעירה ובלתי-מתחייבת, שבתוכה נע הדור השלישי בישראל. ברומן השני, "ילדי נשף התחפושות", החל ברעם לבדוק את תודעתו של הדור השלישי והגיע לגיבוש כתב-אישום חריף לעולם העסקים, ש"כותב" עלילות ואינו מעמיד את עצמו מול מראה רפלקסיבית. אף על פי שבחלקו הראשון "נדד" הרומן למצפה-רמון, לא נוצרה בו קירבה לעולם החברתי הישראלי. לעומת זה, בספרו השלישי "מחזיר החלומות" מצליח ניר ברעם לשלב בין נקודות-מבט סוציולוגיות, היסטוריות ואנתרופולוגיות יחד עם שפה בין-דורית ספרותית חדשה. שפה זו דחתה את הריאליזם הספרותי השולט במחוזות הקאנון לטובת עלילה פנטסטית מרה.

העלילה הראשית ב"מחזיר החלומות" הביאה את סיפורו של יואל, הלא הוא מחזיר החלומות, שהיה בין היחידים שכאבו את ה"נורמה" אשר בגינה סולקו הילדים ה"רעים" מן השכונה האשכנזית-הבורגנית של בית-הכרם בירושלים. בתחילת שנות האלפיים עבר מחזיר-החלומות בן השלושים לתל-אביב למשרד הפקות J.S.S., מאותם "משרדי ההפקות שרובם צצו בראשית שנות התשעים, וממילא היו זרים להסדרי העבודה של ישראל הישנה" (ע' 17). בתחילה ניסו מחזיר-החלומות וחברתו החולמת במיטתם את הכשרון הנדיר שלו, שהפך חלומות לזכרון בראשם של החולמים. כעבור זמן שוב לא יכלה החולמת עמוד בידיעת החלומות שנהפכו לזכרונות, ועזבה: "אולי זה קצת מצער, כמה מהר היה הלילה הזה למקולל. לא בגלל החלום. יהיו עוד חלומות. משום שהיה זה הלילה האחרון שלהם" (ע' 280).
יואל, מחזיר החלומות, הפך את כשרונו לעסק מצליח ונעזר בעוזר אישי בשם כצנלסון: "כצנלסון הוא היחיד שמכיר את החולמים כולם. רואה אותם בראיונות הקבלה מתחבאים מאחרי מלבושיהם המפוארים, צוחקים, מציגים את עיסוקם, מדברים על הצלחותיהם, מתגאים בילדים, יושבים זקופים כאנשים המודעים בערכם ומעמדם, ובלילות מדדים אחריו בבגדי שינה אל הפינה שבה מוחזרים חלומות, מיוזעים, מפלבלים, נאנקים" (ע' 327).

העלילה המשנית בספר מספרת את סיפור התאומים ליאור ואלון, שגדלו במשפחה "מעורבת" לאם מזרחית ואב אשכנזי. האב, איש-עסקים בינלאומי, מרבה להעדר מהבית. הוא היה "איש צללים החולף בנמלי-תעופה, חדרי מלון צחיחים ממגע אנושי וערי בירה סואנות. התנועה היא ביתו, ולה נתונה נאמנותו" (ע' 148). האם, אקדמאית מוכשרת, גידלה את הילדים ועזבה אותם. אלון אושפז בילדותו במוסד מיוחד לילדים בעלי בעיות נפשיות. הוא הסתובב ברחובות תל-אביב וניסה בכל כוחו להתחקות אחר נועה, חברתו לשעבר, "והקיום הזה בשולי השתלשלויות האירועים שהרקיבו את ערביה היה בו מעין קריאת תגר על אובדנה, החזיר משהו מחודשי השלווה ההם, אמצעי לבלימת התפוגגותו מעולמו" (ע' 79). ליאור, התאומה שלו, גוננה בצורה כפייתית ביותר על אחיה וניסתה לשמור עליו. אהבתה לאלון שיתקה את חייה: "מהשנים הראשונות של תאומותם הושקע חלק מאישיותה בהערכות האין-סופית הזאת לעומתו, כאילו השתכנה בתודעתה נפש היפותטית שברבות השנים למדה להרהר, לדבר, לצעוק באופן שמתעמר ומדומם קול אחר, רפה יותר, הקול שלה" (ע' 69).
בעקבות סופה קשה החלה מגפה להשתולל בעיר תל-אביב, והשלטונות ניסו להסתירה ולהכחיש את קיומה. ליאור חלתה, ו"היה אפשר לזהות בבירור את המגפה שהבשילה בגופה. המגפה עשתה שמות בכל האברים, בערמומיות שתלה שיבושים קלים במערכות הגוף, בעיקר חיבלה בתנועתה" (ע' 295). העלילות המקבילות השיקו בכמה נקודות מפגש. אחת מהן נגעה לרצח נועה, מנהיגה של תנועת הקבצנים שבעיר ודוברה. נועם היה שותף לניסוי של מחזיר החלומות, ובעקבותיו גם זכה ביכולת להחזיר חלומות ולהפוך אותם לזכרונות. חקירת המשטרה גרמה לליאור, ולימים גם לאביה, לחשוד שאלון ביצע את הפשע…

רכיבי הסיפור הפנטסטיים והאפוקליפטיים התכתבו עם מבנה הטרגדיה היוונית הקלאסית "אדיפוס". הסופה שהתגעשה מעל תל-אביב והמגפה שהגיעה בעקבותיה רמזו על חטא שבעקבותיו "הענישו" האלים את העיר. ניר ברעם התחקה במדוקדק אחר שורה של חטאים אישיים, קיבוציים, אתניים, מעמדיים, מגדריים, ממלכתיים ועוד. בספר זה שימש דובר עיקרי לדור שלם של צעירים, שהואשמו ב"מרד שפוף", וכאן השמיע את כתב-האישום החריף כנגדם.
מותה של ליאור חזר והעמיד את הנוסחה העלילתית של הקרבת איפיגניה (בתו של אגממנון, מצביא היוונים) לצורך השקטת האלים (והמשך מסעו של הצבא היווני לטרויה). מהלך זה הבליט את "הפגם הפמיניסטי" בעלילה. החלק השלישי של הספר גם ויתר קצת על הדחיסות שאפיינה את החלקים הקודמים, ואילו הסוף אכזב את הציפיות שיצרו החלקים הראשונים – ובמידה מסוימת השלים עם המציאות הישראלית של תחילת המאה ה-21.

ביקורת הספר התפרסמה לראשונה באתר "קשתות" בתאריך ה-05.02.2006

ההגירה אתמול, היום ומחר: על "לוסנה" ספרו של מואיז בן הראש

ישנם סופרים מעטים שמצליחים לשלב אמירה רדיקלית ולא מתפשרת, עם פואטיות בשֵלה ולדלג בין שפה מודרנית עבה לשפה פוסט-מודרנית רזה. הספר ‘לוסנה' שלמשה בן הראש, הוא קודם הצלחה של המשורר והסופר, לצאת מצבת הספרות הישראלית קרי האשכנזיות, מבלי לאבד את האותנטיות.המשך לקרוא "ההגירה אתמול, היום ומחר: על "לוסנה" ספרו של מואיז בן הראש"

קובץ שירה – דבר עיתון פועלי-ישראל: "קריעה", "תמיד היה מזרחי", "רכבת הספקות בפלסטין", "נוסע ברכבת מלאה ברוחות", "מציאות?", "לשכוח אי אפשר את סארטר", 2005

תושב שירת הים קורע את בגדו בעת פינוי היישוב במסגרת תוכנית ההתנתקות.
תושב שירת הים קורע את בגדו בעת פינוי היישוב במסגרת תוכנית ההתנתקות. ויקיפדיה

קְרִיעָה

אֵין הוּא יוֹדֵעַ

הוּא לֹא קָם

וְרוֹצֵחַ אֶת

רֹאשׁ הַמֶּמְשָׁלָה,

אוּלַי כְּבָר מֵת

מֵת מִכְּבָר,

הוּא מַבִּיט בַּמַּרְאָה וּמְנַסָּה לְהָבִין הַאִם

הוּא

מֵת,

חֲלָקִים מִמֶּנּוּ מַבִּיטִים

 בּוֹ וּמְנַסִּים לְהָבִין אֵיךְ הוּא

חַי בְּתוֹדָעָה אַשְכְּנָזִית

יְשָׁנָה.

תָּמִיד הָיָה מִזְרָחִי

 רוֹנִי סוֹמֵק אָמַר לִי שֶׁהוּא תָּמִיד הָיָה מִזְרָחִי

אֲבָל עַל הַבָּמָה הוּא דִּבֵּר בְּעֹנִי

וְרָצִיתִי שֶׁהוּא יִהְיֶה

 פַּעַם.

רַכֶּבֶת הַסְּפֵקוֹת בפלסטין

שִׂיחוֹת כְּמוֹ כּוֹכָב נוֹפֵל

נֶעֱלָמוֹת כְּמוֹ רַכֶּבֶת חוֹלֶפֶת

עַל פְּנֵי פַּרְבָּר שֶׁל זְמַן, בַּצֶּבַע שֶׁל כֶּסֶף,

בַּקֶּמֶט שֵׂעָר לָבָן וְרֵיחַ שֶׁל שֻׁמָּן תַּפּוּז מְקֻלָּף.

לַזְּמַן יֵשׁ מְנוּחָה עַל כּוֹכָב הֲלֶכֶת

כְּשֶׁגּוּף נוֹגֵעַ

בְּכוֹכָב

וְשׁוּב.

נוֹסֵעַ בְּרַכֶּבֶת מְלֵאָה רוּחוֹת

קַקְטוּסִים שֶׁל כְּפָרִים נטושים

וַאֲנִי מְאֹהָב בַּאֲדָמָה עִירָאקִית

כחולת עַיִן.

חַבֵר שֶׁלִּי עָזַב אוֹתָנוּ

הוּא מִשְׁתַּעֲשֵׁעַ עִם תודעות אשכנזיות

עֲדַיִן מְחַפֵּשׂ להיטמע, אֵיזֶה טָמָע,

הֵם לֹא יְקַבְּלוּ אוֹתוֹ לָעוֹלָם לְמוּזֵיאוֹן

הַשַּׁעֲוָה בְּגַן הַזִּיכָּרוֹן שֶׁל לֹאזיִכָּרוֹן וְלֹא הְמְיָית

חֲתִיכַת קְלִפַּת פָּמֵלָה יְבֵשָׁה, שֶׁחוֹשֶׁבֶת שֶׁהִיא

הָאֲקָדֶמְיָה אֲבָל הִיא נטושה, מִזְּמַן בָּרְחוּ מְמַנָּה

מנהיגי הַהֲגַנָּה עַל

הַהוֹן שֶׁל הַזֶּהוּת

האירופית הֲלֹאשְׁכֵנָה.

אשכנזים בְּתוֹדָעוֹת שֶׁל מיִזְוָדָה

עָזְבוּ עַל מָטוֹס גַּלֵי-צה"ל וּבָרֶקַע הָיְיתָה מוּסִיקָה דָּתִית שֶׁסּוֹפסוֹף

שָׂמְחָה לוֹמַר אֶת שֵׁם הַקָּדוֹשׁ בְּרֹךְ אללה הוּא אכבר

 בַּשְּׁכוּנָה

נִשְׁאֲרוּ רַק אֵלּוּ שֶׁאָהֲבוּ

סִרְטֵי קוֹמֶדְיָה עֲצוּבָה שֶׁל צ'רלי

בוזגלו צ'פלין אֲבוּ סנינה אריסטופאנס מרמאללה.

הִיא חִכְּתָה לִי בשימלת כַּלָּה

וְהֵבַנְתִּי שֶׁהָעִירָאקִית כחולת הָעַיִן

כְּבָר לֹא שֶׁלִּי, נִגַּשְׁתִּי לפלסטין

וויתרתי עַל האגו.

מְצִיאוֹת ?

שְדֵרוֹת – עֲרְעֲרָה

דִימוֹנָה – רָהָט

בֵּית שְאָן – סָכְּנִין

מַעֲלוֹת – תָרְשִיחֳא – קָלְקִלִיָה

קִרְיַת מַלְאָכִי – בֵּית לֶחֶם

קָטָמוֹן – רֲבָת עֳמוֹן

שפרינצק (חֶיפָה) – שְׁכוּנַת עֹנִי פאתי דַמֶשֶׁק

מְחַפְּשׂוֹת מטפורה

מִתְדָפְקוֹת עַל דַּלְתּוֹ שֶׁל מְשׁוֹרֵר

שֶׁכּוֹעֵס עַל שֶׁיִּצְּרוּ שִׁירָה קְפוּאָה

שכזאת וּבְכֹל הַמִּלִּים מבעבעות

בְּאַרְסִית.

לִשְׁכֹחַ – אִי אפשר אֶת סארטר.

שׁוֹאֵב זִכָּרוֹן מַתְחִיל

בָּעֶרֶב מָלֵא דימדומי סִפְרוּת שֶׁל חֹדֶשׁ יוּנִי.

תָּמִיד אַחֲרֵי גָּלוּת שֶׁל בֹּקֶר

יוֹרֵד מָסָךְ שֶׁל פְּרָחִים כְּבוּיִם

קֶסֶם שֶׁל חוֹר עָקוּר עוֹלֶה עַל עפעפי

חֻלְצָה מְשַׁכְנַעַת שֶׁאֵין טָעַם בַּטַּעַם

יוֹם הֻלֶּדֶת לרגליי בְּעוֹד יוֹם מָלֵא דימדומיי שׁוֹאֵב אָבָק.

יוֹרֵד אַחֲרֵי בֹּקֶר עָקוּר

פְּרָחִים כְּבוּיִם עוֹלִים עַל עפעפיי

בַּקֶּסֶם מְשַׁכְנֵעַ שֶׁל טַעַם הַחֲלוּדָה

בעודי מַרִיחַ אֶת הַשְּׂפָתַיִם החשוכות

בעודי שׁוֹאֵב אֶת הַחֹשֶׁךְ מֵהַצִּפֹּרְנָיִם.

הַנִּקָּיוֹן שֶׁל יוֹם הַהֻלֶּדֶת

לֹא הִגִּיעַ, אֲפִלּוּ כְּשֶׁהַפֶּרַח נִפְתַח

וְהַבַּרְזֶל הִתְקָּרֵר

אֲפִלּוּ כְּשֶׁהַגָּלוּת שֶׁל חֹדֶשׁ יוּנִי בּוֹ אֲנִי חַג

לַשֶּׁמֶשׁ, שְׁקִיעָה עפעפית

מַזְכִּירָהלִיחשיכהמוארת.

קובץ שירה – שפורסם בעיתון היסטורי "דבר עיתון פועלי-ישראל" בתאריך 12.06.2005

 

%d בלוגרים אהבו את זה: