“אנחנו כותבים אותך מולדת”– המקרה של הגירת יהודי עיראק

cc: ויקיפדיה

הדרך בה סופרי המדינה בפרט והמרחב התרבותי הציבורי בכלל היבנו את הזיכרון והשכחה הלאומית, עוררו אותי לחשוב על ההיסטוריה של יהודי עיראק ועל סופריה. המבט הראשוני של ההיסטוריוגרפיה הספרותית וההיסטורית הופנה אל הקונפליקט הלאומי בין היהודים והערבים והדרך שבה זכרו המזרחים את ההיסטוריה שלהם נדחקה לצד[6]. פרופ' יהודה שנהב הרחיב את היריעה בקשר להיסטוריה "המושתקת" של המזרחים ואף כתב על ההיסטוריה העיראקית המודחקת בהרחבה:

עוד בהיותי נער נחשפתי לפער גדול בין הגרסה הרשמית, זו אשר נלמדה בשעורי תולדות עם ישראל בבית הספר, לבין סיפוריהם של הסבתא, הדודים ורבים מקרובי המשפחה בשיחות הארוכות ביניהם בסופי השבוע. הם סיפרו על כפייתיות של פעילי התנועה הציונית בניסיונם לגייס את הקהילה למאבק הציוני; על רכוש שנלקח מהם ע"י פעילי התנועה ללא מתן קבלות או אסמכתאות בהבטחה כי יקבלו החזר בישראל; על פצצות אשר נזרקו בעיר לטענתם על מנת להבהיל את היהודים החוצה מבגדד על התנגדות לפעילות תנועת החלוץ ועל חיכוכים רבים עם פעיליה ובין פעיליה. הם כעסו על מה שתפסו כהונאה של ממשלת ישראל בעניין רכושם ועל הניסיון להציג את מבצע הבאתם לארץ כסיפור הרואי. הפער הזה בין הגרסאות הדהד בראשי שנים רבות. נכון, סיפורי בית אימא אינם אלטרנטיבה למחקר מסודר. צריך לקחת בחשבון את מספר השנים הרב שחלף מאז התרחשו האירועים והזיכרון ההולך ומתעמעם של המספרים. צריך לקחת בחשבון את הכעס הרב שהצטבר בלבם. צריך לקחת בחשבון כי היסטוריה פרטנית אינה יכולה לשמש תחליף להיסטוריה מתועדת. אולם יש בסיפורים אלה ניצוץ המחייב התייחסות. יש בהם קול אלטרנטיבי אשר לא נשמע כאשר עוסקים בהיסטוריה של "הגרסה מטעם". הם מעלים את האפשרות של ההיסטוריוגרפיה הרשמית — זו שנכתבה על ידי מומחים ומדענים באנציקלופדיות המקומיות כמו גם על ידי עסקנים יוצאי עיראק -יש פרשנויות ועדויות אלטרנטיביות שדוכאו.[7]

פרופ' יהודה שנהב הראה בדבריו עד כמה המעבר מאתניות ללאומית רחוק מלהיות מובן מאליו[8]. עדויות היסטוריוגרפיות וספרותיות רבות מצביעות על כך שהקהילה היהודית בעיראק לא שיתפה פעולה עם פעיליה ומטרותיה של הציונות המאורגנת. ההנהגה הציונית, מצדה, לא היססה לפעול בכוח לשם מימוש מטרותיה של הציונות המאורגנת. התנועה הציונית ראתה ביהודים מעיראק קהילה פרימורדיאלית ולא קיבוץ של יחידים. וכשהם הגרו למדינת ישראל, יהודי עיראק לא זכו לזכויות שלהם והתפיסה הלאומית שימשה לשתק את קול מחאתם בישראל[9].

חוקרים רבים דנו בפרשת הגירת יהודי עיראק לישראל בשנות החמישים לקיומה, אך זאת קיבלה ממד חדש, כשהחוקר עבאס שיבלאק הוציא את ספרו " The Lure of Zion: The Case of the Iraqi Jews, London"[10] באמצע שנות השמונים. הספר דן בצורה ביקורתית בפרשת פיגועי[11] הטרור. טענתו העיקרית של החוקר עבאס שיבלאק הנה שישנו קשר בין זריקת הפצצות באזורים שבהם חיו היהודים העיראקיים לבין רצון התנועה הציונית להעלות את היהודים ארצה. החוקר ד"ר שלמה סבירסקי טען עשר שנים אחרי בספרו "זרעים של אי שוויון" שיצא לאור בשנת תשנ"ה[12] שפיגועי הטרור הגדילו את הפניקה בקרב יהודי עיראק, זמן לא רב לפני הגירתם ארצה. פרופ' אלה שוחט אף אימצה את המסקנות הללו ורשמה תיאור היסטורי של התהליך:

כאשר בשנת 1950 הודיעה ממשלת עיראק שכל היהודים אשר מעוניינים לעזוב, חופשיים היו במסגרת הזמן המוגבל שנקבע – רק מספר משפחות הגישו בקשות לאשרת-יציאה. מאחר שהגזר לא הספיק היה צורך במקל. מתוך מספר עדויות מסתבר שתא-מחתרת ציוני, בפיקודם של סוכנים חשאיים שנשלחו מישראל, טמן פצצות במרכזים יהודיים בבגדד, כדי ליצור היסטריה בקרב יהודי עיראק, והצליח אכן להביא לידי זירוז היציאה ההמונית לישראל.[13]

הנרטיב הציוני שלל את ההאשמות, לגבי קשר בין הפיגועים ובין התנועה הציונית[14].  החוקרים הידועים פרופ' משה גת ופרופ' אסתר מאיר ענו בין השאר לטענות של עבאס שיבלאק בספריהם ותמכו גם הם בגרסה שאין קשר בין הפיגועים לפעילות המחתרת הציונית בעיראק של תחילת שנות החמישים של המאה העשרים[15].

נושא המחקר שלי הוא בחינת שני ספרי פרוזה שנכתבו שנים אחרי האירוע, של הפיצוצים כחלק מהספרות היפה שנכתבה באותם זמנים ולבדוק היכן ממוקמים הפיצוצים הנ"ל. כלומר כיצד הזיכרון הקולקטיבי שהתעצב בחברה האזרחית, כביכול עצב את העבר מחדש. שאלת המחקר היא לאיזה נרטיב התייחסו הסופרים העיראקיים-ישראליים, כשהם כתבו את ספריהם, ששלבו זיכרונות מהתקופה, האם הם התייחסו לנרטיב הציוני, או שהם התייחסו לנרטיב האחר.

(דודו טסה שייבדל לחיים ארוכים, נצר למשפחת כוויתי הוא הדוגמא הנפלאה לרוח ג'דידה שלנו. הוא כונן מחדש את הקשר שלו למקורות והשנה הביא לנו אלבום נפלא "דודו טסה והכוויתים", המורכב כולו מחומרים של סבו ואחיו, דאוד וסאלח אל כוויתי – גדולי המוזיקאים של עיראק של אמצע המאה שעברה)

פרק א' הנרטיב ה"אחר" בנוגע להגירת יהודי עיראק

בינואר 1952, כחצי שנה לאחר הסיום הרשמי של מבצע העלאת יהודי עיראק לישראל, נתלו בבגדד שני פעילים ציונים, יוסף בצרי ושלום צאלח, באשמת החזקת חומר חבלה וזריקת  פצצות במרכז העיר. שלמה הלל, שר לשעבר בממשלת ישראל וחתן פרס ישראל על פועלו למען יהודי עיראק, סיפר כי מילותיהם האחרונות של  השניים כשהלכו לקראת מותם היו  "תחי מדינת ישראל". לכאורה ניתן היה לצפות שיהודי עיראק בישראל יגיבו בזעם על מעשה התלייה ויצאו להפגין בהמוניהם. אולם אספות האבל שאורגנו על ידי ראשי העדה הבבלית בערים שונות בארץ לא הצליחו לעורר הזדהות המונית עם המוצאים להורג. יותר מכך, במהלך חיפושי בארכיון משרד החוץ נתקלתי במסמך אישי מסווג אשר נשלח באותה עת מן המחלקה למזרח התיכון במשרד החוץ אל משה שרת. במסמך סיפר פקיד המשרד משה ששון לשר החוץ כי הרגשות המאפיינות את מרבית העולים החדשים הן "רגשות השמחה לאד." עוד הוסיף שלא מעטים מתושבי המעברות, יוצאי עיראק, הגיבו על  התלייה במלים "זוהי נקמת אלוהים מהתנועה שהביאה אותנו עד הלום". תגובה זו מעידה על מחאה חריפה ויוצאת דופן. היא מצביעה על כך כי היו רבים מבין יוצאי עיראק  שלא היו שותפים לתחושת שיבת ציון של הפעילים וראו בתנועה הציונית אחראית לכך שהובאו לישראל מתוך אינטרסים שאינם שלהם (שנהב, 1998).

בפרק זה אני אתאר בקצרה את הנרטיב ה"אחר" המספר את הגירה יהודי עיראק, כפי שתואר בספרו של עבאס שיבלאק  The Lure of Zion: The Case of the Iraqi Jews .

לפני שאתחיל לכתוב ולתאר את המתרחש בספרו של  עבאס שיבלאק עולה וצצה השאלה מדוע יש להציג נרטיב אחר מזה של ההיסטוריוגרפיה הציונית, ובכן כדי לענות על שאלה זו חשוב לציין את מוטיב ההצלה של הספרות הקולנוע  האירופי שחוזר על עצמו בסיפורים הציוניים והיו כבר כאלו שדנו בכך בהרחבה (סעיד 2002, שוחט 2001 ). במסגרת זו מצילים האירופאים או ליתר דיוק היהודים האירופאים את יהודי עיראק.  ד"ר סמי שלום שיטרית מביא כמה מאפיינים לפעולת הבאתם של היהודים הערבים לתחומי מדינת ישראל, אשר מציגים את הנרטיב הציוני באור אחר:

אין מטרתי לספר מבחינה היסטורית את מהלך הבאתם של יהודי ארצות האסלאם והמזרח למדינת ישראל הצעירה, אך בהסתמכי על חיבורים היסטוריים רבים בנושא אציין מספר מאפיינים לפעולת העברתם של יהודי ערב והאסלאם לתחומי מדינת ישראל.

ראשית (ההדגשה בטקסט הנה שלי, מ.ש) היוזמה האידאולוגית להגירה זו הייתה של מוסדות התנועה הציונית ומדינת ישראל ולא של הקהילות היהודיות המהגרות.

שנית מרגע תחילת מלחמת 1948 זוהו יהודי ארצות ערב עם הציונים האירופים המצויים במלחמה מול הערבים על אדמת המריבה שבחלקה הגדול הייתה ערבית. יתר מכך תוצאותיה של המלחמה היו הרות אסון לפלסטינים – הנכבה, שבה גורשו, הוברחו ואיבדו את אדמותיהם, בתיהם ורכושם למעלה ממיליון פלסטינים ורובם הפכו לפליטים; השלכותיהן על היחסים בין היהודים למוסלמים בארצות ערב והאסלאם היו חמורות ובעיקר ממדינות העימות המידיות – עיראק, סוריה, מצרים ולבנון. מעתה היהודים זוהו כציונים על יסוד דתם בלבד, גם לא שמעו קודם את המילה ציונות. זאת משום שהלאומיות היהודית והלאומיות הערבית הגדירו את עצמם על בסיס של דת, וכך חיסלה הלאומיות את היסוד התרבותי ערבי המשותף ליהודים ולמוסלמים. ליצירת הזהות הזו בין הציונות ליהדותם של יהודי האסלאם אחראים גם הסוכנים הציונים האירופים והמגויסים המקומיים. מטרתם הייתה לערער את יחסי האמון בין היהודים למוסלמים כדי לדרבן את היהודים לצאת. על רקע זה קשה להבין מדוע יהודי עיראק, למשל, לא גילו סימני הזדהות או התלהבות מהרעיון הציוני המדיני ואפילו מהקמת מדינת ישראל. בעניין זה מדווח העיתון היהודי הבריטי ג'ואיש כרוניקל ב-1949:

הרב הראשי ויהודי עיראק לא אוהבים את הציונות, כי היא גרמה להם בעיות. הם מעדיפים להישאר בעיראק ולחיות תחת הפטרונות והסובלנות של האסלאם. הם קשורים לבתיהם ולמסורותיהם, ולקברי הנביאים שלהם בעיראק. אין להם שום שאיפה לעזוב את ארצם ולחיות במחנה פליטים בישראל. הם מאמינים שהאנשים שם אינם ידידותיים כלפי יהודים מיזרחים.

והמאפיין השלישי: מרגע צירופם של יהודי ארצות ערב והאסלאם למסגרת המדינית הציונית הם איבדו את כל המבנים הקהילתיים של קהילותיהם, כמו מערכות החינוך בעיראק ובצפון אפריקה ומסגרות הסיוע העצמיות בקהילות אלה ואחרות (שטרית, 2004, 61).

והסוציולוג הביקורתי, ד"ר סבירסקי, (שהיה בין הראשונים לכתוב על נושא המזרחים כהגדרה נפרדת מהציונות) כותב על המאורע הפצצות בבגדד:

קבלתו של חוק (חוק לויתור על הנתינות. הערה שלי מ.ש.) לא הובילה להרשמה המונית מיידית ליציאה. יוסף מאיר מספר כי המחתרת הציונית פנתה ליהודים בקריאה שלא למהר ולהירשם, עד אשר אפשר יהיה להיווכח האם אין כוונתה של הממשלה לשלול את אזרחותם של היהודים מבלי לאפשר להם לצאת. רק כעבור חודש החלה הרשמה. בתוך זמן קצר נרשמו אלפי יהודים ליציאה לישראל, הודות לעבודה אינטנסיבית של השליחים ושל פעילי המחתרת הציונית. עתה החלה ישראל להפוך, בתוקף הנסיבות, לאלטרנטיבה, ולמעשה אלטרנטיבה בלעדית – שכן רק ישראל הייתה מוכנה להעניק לעשרות אלפי יהודים, שוויתרו על נתינותם העיראקית, נתינות חדשה. עם כל זאת, ההרשמה לוויתור על הנתינות וליציאה מעיראק לא אירעה ביום אחד, אלא התמשכה על-פני שנה שלמה. החוקר עבאס שיבלאק מוצא קשר בין מועדיהם של גלי ההרשמה לוויתור על האזרחות ובין מועדיהם של פיצוצים שאירעו בבתי-כנסת, ומאוחר יותר בבתי מסחר יהודיים (הדגשה שלי מ.ש) .

במהלך השנים שחלפו מאז, יוחסו הפיצוצים לעתים קרובות לשליחים ישראליים. בן-גוריון, ראש ממשלת ישראל, הקים ועדת חקירה שבדקה את הנושא ומצאה כי אין מקום להאשים סוכנים ישראלים. מרדכי בן-פורת, השליח הישראלי שעמד בראש המחתרת הציונית בעיראק מכחיש את האשמה מכל וכל (בן-פורת, 1980, 51). מכל מקום, ובלא קשר לשאלה מי אחראי על הפיצוצים, אין ספק כי אלה אכן הגבירו את תחושת הפניקה בקרב היהודים ודחפו רבים להירשם ליציאה (סבירסקי, 1995, 51-52).

בהקדמה לספרו מכנה עבאס שיבלאק משנת 1986 את היהודים אשר נמצאו במדינות ערב כיהודים-ערבים. הבחנה זו היא זאת אשר שנים אחרי, תיהפך למשמעותית במחקריהם של חוקרי תרבות כמו אלה שוחט ועמיאל אלקלעי וסוציולוגים כמו פרופ' שנהב וד"ר סבירסקי והיסטוריונים פוליטיים כמו ד"ר סמי שלום שיטרית וסופרים כשמעון בלס ואלבר ממי אחרים ומשוררים כמו משה בן הראש עוד, כאמצעי להשתחרר מהדיכוטומיה הלאומית של סכסוך של יהודים מול ערבים.

עבאס שיבלאק ממשיך ומציין שההגירה של היהודים-הערבים יכולה להיות מובנת רק עם הקמתה של מדינת ישראל ועם העוינות הצבאית ופוליטית שבאו לאחר מכן כתוצאה מכך. הספר של עבאס שיבלאק מבקש לבדוק את הנסיבות שהובילו ליציאתם של יהודי עיראק בין קיץ 1950 לקיץ 1951 .  בנוגע לדברים שנאמרו מציין עבאס שיבלאק שיהודים העיראקיים באופן מתמיד שמרו על הזהות הקהילתית שלהם והיו בין העשירים הצליחו להשתלב בהצלחה יתירה מכל שאר היהודים הערבים האחרים ששכנו במדינות ערב. הם מילאו תפקיד תרבותי וחברתי ותפקיד כלכלי של אזור מסופוטמיה בפרט והעולם העיראקי בפרט.

בשל קוצר היריעה של עבודתי בחרתי אירוע אחד, קרי פרשת הפצצות שהתרחשו בשנת 1951 בבגדאד, כאמצעי לבחינה של הנרטיב "אחר" בדבר הגירת יהודי עיראק.

לחצו על הלינק וצפו בסרט החשוב על האמת מאחורי ההגירה לישראל
לחצו על הלינק וצפו בסרט החשוב על האמת מאחורי ההגירה לישראל

ציונות אכזרית

עוד שורה של אירועים גרמה לתוצאות מרחיקות לכת בהגירת היהודים והיא התקפת הפצצות בבגדד. שבועות מספר אחרי שהעבירו בפרלמנט העיראקי את חוק ויתור על הנתינות, ובאותו הזמן בו שלמה הילל היה בדיונים על הפינוי על ראש הממשלה אל-סווידי, אירע הפיצוץ הראשון, שהיה חלק מסדרה של פיצוצים שכוונו נגד מטרות יהודיות. הכרוניקה שמתאר עבאס שיבלאק בספר של הפצצות היא כדלקמן:

ב-8 אפריל 1950 התפוצץ רימון יד ברחוב אבו-ניומאס ליד בית קפה שאוכלס על ידי יהודים. כתוצאה מהפיצוץ כמה נפגעו אבל אף אחד לא נהרג.

ב-14 בינואר 1951 התפוצץ שוב רימון יד ליד בית הכנסת "מסעודה שמטוב" שהרג שני מוסלמים שעברו ופצע מספר רב של יהודים שהתרכזו ליד בית הכנסת.

ב-14 במרץ  1951  התרחש פיצוץ שלישי והפעם בתוך מרכז אמריקאי להפצת אינפורמציה ממול למסגד אל-סאפרין ברחוב ראשיד. המרכז האמריקאי שוב היה מקום שאוכלס במספר גדול של יהודים. מספר מבקרים במרכז נפצעו אך שוב אף אחד לא נהרג.

ב-10 במאי 1951 בשעת ערב היה פיצוץ בבניין לוי שהוחזק על ידי סוכן רכב מקומי. אף אחד לא נפצע אבל היו כמה פגיעות בבניין עצמו.

ב-05 ביוני 1951 שוב בערב היה פיצות ליד הבניין של חברה יהודית של המיליונר היהודי סטנלי שעשוע שלא גרמה נזק שום נזק.

  • אף אחד לא הזדהה כאחראי להתקפות הללו וגל של חרדה שטף במשך כמעט שנה את הקהילה היהודית עד שב-26 ביוני 1951 הכריזה בתקשורת לציבור שהיא חשפה מעגל של מרגלים שהופעל על ידי שני זרים שנאסרו (והיא התכוונה ליהודה טג'ר, קצין ישראלי ואזרח בריטי בשם רודני שהיה בעצם סוכן מחתרת ציונית) ביחד עם כל הרשת שעזרה להם.

השלטונות גם גילו חומרי נפץ ותיקיות ומכונות כתיבה ורשימת חברים שהוחבאה בבתי כנסת ובבתי חברים. לפי השלטונות המטרה של פיגועי הטרור הללו הייתה:

  1. לעשות טרור נגד היהודים ולהכריח אותם להגר מישראל, דבר שהצליח.
  2. לנצל את הפיצוצים הללו כדי לפזר תעמולה נגד עיראק.
  3. לעורר את האינטרס של הבריטים והאמריקאים ביחסים שבין היהודים והערבים.

בזמן המשפט בעיתון דובר השפה האנגלית  Iraqi Times מיום ה-20 בדצמבר 1951 דיווח שמסמכים שנתפסו הוקראו בבית המשפט. כמה מהם הטילו אור על הצד הארגוני של התנועה הציונית בעיראק. אחד גילה היו לפחות 300 צעירים בין הגילאים 13-18 קיבלו הכשרה צבאית מסוכנים ציוניים.

אחד הכרוזים שנאמרו שחולקו אחרי ההפצצות, נקראו בבית המשפט. הכרוז הזהיר את הקהילה היהודית מהתוצאות אם הם יישארו בעיראק וייעץ להם לחזור למולדת הטבעית שלהם, קרי ישראל וכד'. התעמולה הציונית ניצלה את המבוכה שנגרמה על ידי הכישלון של השלטונות העיראקיים למצוא את האשמים להטמנת הפצצות. קודם השמועות אמרו שהקומוניסטיים אחראים לכך. אחרי המאסרים הקונגרס הציוני העולמי (WJC) כתב לשר החוץ שהאחים המוסלמים אחראים לכך.

עבאס שיבלאק מביא עדויות של קצין אמריקאי מה-C.I.A  שכתב בספרו Ropes of SAND ב-1980 שהייתה מחתרת ציונית שרצתה לגרום לתגובה אנטי אמריקאית והגירה של יהודי עיראק וגם הבכת הממשל העיראקי. אותו קצין מביא גם את העדות של הרבי ששון כדורי שבא לשגרירות לעיתים קרובות ושביקש מהיהודים להיות רגועים ולהזכיר שהם קודם כל ילידים עיראקיים ושהיהדות הייתה רק דת. לסיכום אומר אותו קצין שהתנועה הציונית הייתה צריכה באותו הזמן להגדיל את האוכלוסייה היהודית (במדינה החדשה) וזו הסיבה לפיצוצי הטרור.

באופן די מובן קצינים רשמיים ישראלים לא לקחו אחריות על הפצצות הטרור וכל הכותבים הישראליים שנכנסו לארכיונים הציוניים, כבר כתבו את ההיסטוריה מנקודת מבט רשמית ציונית.  לעיתים כתבו הכותבים הציונים, שאין בידם מידע לכתוב על הנושא ולעיתים הם פשוט התעלמו ממנו.

  • ב-1966 פרסם העיתון העולם הזה את העדות של טג'ר על הגירת היהודים.
  • ב-9 בנובמבר 1972 פרסם מידע על הפציצוים עיתון של הפנתרים השחורים. המגזין הביא עדויות של אנשים שהיו עדי ראייה.
  • ב-5 בנובמבר 1951 בית המשפט העיראקי מצא שחמש עשרה מתוך עשרים נאשמים כאשמים. יהודה טג'ר נשפט לעבודת פרך לכל החיים. שלומה סלי שלום ויוסף בצרי נשפטו למוות ויותר מאוחר ניתלו. האחרים קבלו מאסר בפועל בין חמישה חודשים לבין חמש עשרה שנים.
פנחס לבון שהיה אחראי למחדל של המוסד וממשלת ישראל - ניסיון המרדה במצרים באמצעות היהודים. קראו יותר בויקיפדיה
פנחס לבון שהיה אחראי למחדל של המוסד וממשלת ישראל – ניסיון המרדה במצרים באמצעות היהודים. קראו יותר בויקיפדיה

שתי נקודות אחרונות צריכות להימסר בנוגע לפצצות:

א. נזכיר שהשלטונות העיראקיים נכשלו בהבאת הגורמים שהיו אחראים על הפיצוצים הראשונים. הקושרים נתפסו לקראת ההפצצות האחרונות וכל זה קרא רק שהפינוי של היהודים היה כבר לקראת סופו. וזה יכול להירשם רק כחוסר יעילות ומקצועיות של כוחות המשטרה העיראקיים. אבל קשה להסתיר את האחריות מקציני משטרה עיראקיים שעצמו את עיניהם כדי להמשיך את היציאה של יהודי עיראק. שמועות על טובות הנאה אישיות שהם קיבלו במיוחד, אחרי המאסר של המפקד המחתרת הציונית מרדכי בן-פורת, שתואר על ידי המקורות הישראלים כראש קמפיין ההפצצות,  רומזות לנו על המתרחש.

ב. יש יסוד סביר להניח שההפצצות לא יכלו להתרחש מבלי החלטה שתילקח בדרגים הגבוהים בתל אביב ובלי ידיעתם האישית של שני מנהיגים, יגאל אלון ודוד בן גוריון. יגאל אלון היה אחראי על הפעולות החיצוניות של המחתרת ציונית ובקשר מתמיד עם אקטיביסטים ציוניים בגדד והוא צייד אותם בנשק וכד'. בן גוריון שהמריץ לאחר מכן את הקריירה הפוליטית של מרדכי בן-פורת והראה התעניינות אישית בנעשה והיה ידוע שהוא השתמש בפעולות אלימות דומות. וזה הוכח שנתיים לאחר מכן כשביולי 1954 , סוכני המחתרת ציונית הפעילו שורה של פיגועים נגד מטרות ורכוש בריטי ואמריקאי- פעולה שגרמה לבן גוריון להתפטר מראשות הממשלה ושנודעה לאחר מכן בשמה קרי – "פרשת לבון".

ברור שהתפוצצויות התרחשו בזמן קריטי כשפקטורים אחרים לא הבטיחו את ההגירה ההמונית. כל פעם שהשלטונות העיראקיים היו מרגיעים את הציבור היהודי, הגיעה פצצה אחרת וכל זה בזמן של 14 חודשים. מצד שני החוק של 1950 היה אמור לפוג אחרי שנה מאז העברתו. כשניתנו כל הלחצים לעזיבה, הזמן תפוגה של החוק שימש כקטליזטור ליציאה של היהודים והסצנה כולה הפכה להיות מעין היסטריה המונית.

הממשלה העיראקית לא רק שנכשלה בהגנה על היהודים אלא גם שיתפה פעולה כשהסכימה על ההגירה של יהודי עיראק. הקהילה שעד אז דחתה את ידם של השליחים הציונים שנראו חלשים וחסרי ביטחון, החלה להקשיב להם והם החלו לצבור ביטחון.

הקהילה עצמה של יהודי עיראק, לא רק שלא הייתה חלק בהסכם, אלא בשיחה שהם ערכו בשגרירות האמריקאית, ימים אחרי  הסכם סווידי והלל,  התברר שהם לא היו מעוניינים בעזרה של שום ארגון חיצוני שיעזור בהגירתם.

לא ניתן לטעות באפקט של ההתפוצצויות כחלק מההגירה החוצה של יהודי עיראק.

למרות שפקידי ממשל עיראקיים לא ספקו מידע של יום אחר יום על המוותרים על האזרחות, מצא עבאס שיבלאק על ידי מקורות אחרים כי בין 15 במרץ 1950 היום הראשון להרשמות לחוק ויתור על הנתינות וה-5 ביולי 1951 שכל אלו שנרשמו כבר הגיעו לישראל, כמה נתונים די מעניינים על ההגירה העיראקית.

ממש מעטי-מספר נרשמו בשלושת השבועות הראשונים, לפני הפיצוץ הראשון (ב-8 אפריל 1950 התפוצץ רימון יד ברחוב אבו-ניומאס ליד בית קפה שאוכלס על ידי יהודים) .

מיד לאחר הפיצוץ הראשון אלפי יהודים החלו להירשם במרדי הקבלה וזה כלל 3400 שנרשמו ממש ביום שלאחרי. שלושה שבועות אחרי ההפצצה 23,000 סיימו את השלב הראשון ו-2,300 סיימו את השלב השני. בסוף שנת 1950 דווח ש-31,500    מאלו שנרשמו הגיעו לישראל.

יש עדות שקצב של ההרשמה הואץ מקיץ 1950 עד לסוף השנה. כמעט תשעה חודשים עברו עד ההפצצה השנייה (ב-14 בינואר 1951 התפוצץ שוב רימון יד ליד בית הכנסת "מסעודה שמטוב" שהרג שני מוסלמים שעברו ופצע מספר רב של יהודים שהתרכזו ליד בית הכנסת) . לפי מקורות זרים כמעט 30,000 הביעו את רצונם להישאר בעיראק. הסוכנות היהודית ציפתה לעלייה של לא יותר מ-15,000 יהודים באותה השנה. כאשר אנו מחברים את שני המספרים אנו מגלים ש-46,500 עזבו או היו מוכנים לעזוב מקהילה של כמעט 130,00 בסך הכול.

האפקט של הפצצה השנייה היה הרבה יותר רציני . כאן לא כמו במקרה הראשון, המרכז היהודי היה ממש המטרה. בזמן ששת השבועות שקדמו להתקפת הטרור הזו כ-2,300 נרשמו לעזוב. בלילה שאחרי המתקפה נרשמו 7,600 ! עד ה-8 במרץ 1951 – שהיה זמן התפוגה לחוק ויתור על הנתינות נרשמו 105,000 יהודים ו-40,000 כבר עזבו. תאריך התפוגה לאחר מכן הוארך.

ההתקפה שהייתה ברץ 1951 על המרכז המידע האמריקאי היה ניסיון לצייר את העירקיים כאנטי אמריקאיים ולקבל תמיכה מהשלטונות האמריקאים עבור השדולה הציונית.

שתי התקפות האחרונות במאי וביוני 1951 היו באופן ישיר נגד חברות יהודיות. והם התרחשו כדי ללחוץ על היהודים שהיו מבוססים היטב, והם אלו אכן שהיגרו אחרונים.

גם ההיסטוריון אלי כדורי ((Elie Kedourie בהתייחסו לעניין הפצצות, אינו מוציא מכלל אפשרות שהדבר אכן נעשה על ידי היהודים, הוא כותב, כי העיראקים האשימו את הציונים בזריקת הפצצות. דבר זה יתכן, לדעתו, משום הציונים היו מסוגלים להשתמש בטקטיקות מעין אלו (גת, 1989, 153).

לסיכום אנו מוצאים שלזריקת הפצצות הייתה השפעה עצומה על יציאת היהודים בממדים כה גדולים, מעל ומעבר לכל המצופה. ביתר דיוק, לפי טענת המחברים, שליחי התנועה הציונית היו צריכים לנקוט אקט כה ברוטלי, כדי לעקור את הקהילה היהודית העיראקית, העשירה והמבוססת במקומה ולהעלותה ארצה.

יוסף בצרי. ויקיפדיהפרק ב' ההיסטוריוגרפיה הציונית

בפרק זה אני אבחן את הנרטיב הציוני לגבי הפיצוצים בעזרת מספר חוקרים. בתחילה אני אדון בנרטיב הציוני לאחר מכן אני אבדוק בעזרת הספרים שכתבו מרדכי בן פורת, ד"ר ניסים קזז, ד"ר משה גת, פרופ' אסתר מאיר ולבסוף אדון בנרטיב הציוני דרך ספר על עיראק, שערך ד"ר חיים סעדון.

בשנת 1980 רשם שלמה הלל את זכרונותיו והתייחס לפרשת הפיצוצים:

ואשר לעניין הפצצות: יש המייחסים את הגורם ליציאתם של יהודי עיראק לפצצות הוטלו על יהודים בבגדאד. אין אשמה מרושעת יותר, ואין דבר, המעוות את הכמיהה הכנה של יהודי עיראק לעלות לישראל יותר מאשר העלילה, שלפיה יזמו ישראל או השליחים מהארץ את הטלתן של פצצות על יהודי עיראק, כדי להפחידם וכדי לגרום ליציאתם. אין בכוונתי לעסוק כאן בהוכחת הדבר, אך בידי די מסמכים להפרכת עלילה זדונית זו. אציין רק, שהוקמה בישראל ועדה בדקה את הנושא והגיעה למסקנה, כי לא היה לעלילה זו כל יסוד. (הלל,1980).

מסלול ההתחקות אחרי ההיסטוריוגרפיה הציונית מגלה לנו פני יאנוס בהקשר הסיפור על הפצצות בעיראק, ערב ההגירה של יהודיה. מצד אחד ישנה הכחשה מלאה של האירוע, כשייך לנרטיב הציוני, הכחשה שהיא לעתים העלמת כל דיון בעובדה זו. מצד שני ישנו ניסיון פומבי ומפורט בניסיון לדון ולהוכיח שכל קשר בין הציונות לפצצות הנו מופרך. פנים כפולות אלו מסבירות לנו מדוע לעתים אין שום הזכרה של האירוע בהיסטוריוגרפיה (כי הוא מפריע לרצף הרעיון הציוני שאותו אני אראה בהמשך) ומאידך כשמזכירים אירוע זה בהיסטוריוגרפיה הציונית חייבים להביע עמדה בנוגע לסיבת מבצעי הטרור.

שש שנים אחרי ששלמה הלל, פרסם את ההכחשה/הבהרה הזו, כתב ההיסטוריון תום שגב והזכיר את גרסתו לסיפור הטלת הפצצות בבגדאד:

ב- 14 בינואר 1951, סמוך לשעה שבע בערב, הוטלה פצצה – אפשר שזה היה רימון-יד – אל החצר הפתוחה של בית הכנסת על שם מסעודה שמטוב בבגדד. מכאן נהגו העולים לצאת לשדה התעופה. בעת הפיגוע שהו במקום כמה מאות יהודים. ארבעה אנשים וביניהם ילד כבן 12 נהרגו וכעשרים נפצעו. זה לא היה הפיגוע הראשון נגד ריכוזים יהודיים בעיראק אך הוא היה הידוע מכולם, בין-היתר בשל השמועה העקשנית שהמעשה בוצע בידי שליחי המחתרת ציונית במגמה להפחיד את היהודים ולהמריץ אותם לעלות לישראל. השמועה רדפה בעיקר את אחד משליחי המחתרת ציונית, מרדכי בן-פורת, לימין אחד משרי הממשלה. יש כמובן עניין בכל שהשמועה נולדה בכלל ושהופצה, שוב ושוב,  בין-היתר בפי יוצאי עיראק: היו בהם אפוא שלא הוציאו מעשה כזה מכלל אפשרות. כך או כך, בשנת 1981 תבע בן-פורת לדין את העיתונאי ברוך נאדל ולאחר דיון ממושך הגיעו השניים להסכם ובו נאמר כי נאדל הושפע מהפרסומים הזדוניים שיצאו מטעם השלטונות בעיראק וכי הוא מתנצל על מה שכתב. "שליחי ישראל אשר פעלו בעיראק, הן אלו שבאו מישראל והן הפעילים המקומיים, עשו את עבודתם נאמנה ללא דופי ומתוך סיכונם העצמי" נאמר בפסק הדין. גם לאחר כל זאת נותרה הפרשה בבחינת תעלומה: אין יודעים אל-נכון מי התנכל ליהודי עיראק ומדוע. אך משנפתחו תיקי המחתרת ציונית לעלייה לצורכי מחקר, נמצאה בהם בין היתר התכתבות בין שליחי המחתרת ציונית בבגדד לבין הממונים עליהם בתל אביב ובה דיווח על הפיגוע בבית הכנסת. מחילופי המברקים עולה לכאורה, ששליחי המחתרת ציונית בבגדד והממונים עליהם בתל אביב לא ידעו מי בצע את המעשה (שגב, 1984).

משתי המקורות הללו ניתן להבין שבשנות השמונים התנהל מאבק על ההגרה של העבר של יהודי עיראק, שהגיע עד לבתי המשפט, אך לפני שאני אתאר עוד מקורות שכתבו/לא כתבו מבחינת הציונות, אני אנסה לתאר באופן כללי את הגרסה הציונית.

מקורות פרו ציוניים, רואים את ההגירה החוצה של יהודי עיראק כתוצאה של היסטוריה ארוכה של דיכוי גזעי ודתי. פעילים ציונים בקרב הקהילות היהודיות ערביות מותחים את החשיבות של המחויבות האידאולוגית לציונות כמוטיבציה עיקרית ליציאה.

ההיסטוריוגרפיה הציונית שעסקה ביהודי-המזרח נכתבה תוך כדי התחקות מורבידית אחר עקבות הפוגרומים ותוך קפיצות בררניות מפוגרום לפוגרום, גם אם הפרידו ביניהם מאות שנים. היסטוריוגרפיה זו יצרה רצף של סיפורי דיכוי והשפלה, למרות שעל פי מקורות רבים מצטיירת תמונה מורכבת של יחסי היהדות והאיסלם. הבעיה המרכזית של ההיסטוריוגרפיה הציונית נעוצה בהשאלת תיאורים מהקשר אחד למשנהו; המאפיינים את נרטיב-העל של ההיסטוריה היהודית בעולם האירופו-נוצרי. השְאָלָה בעייתית זו בולטת באוצר המילים. לדוגמה, מונחים כמו "פוגרום ו"גטו" הנובעים מייחודיותה של ההתנסות היהודית בחרה הנוצרית ומשקפים אותה, "הולבשו" על ההתנסות היהודית בחברה המוסלמית. אין בטענה זו בכדי לעשות אידאליזציה של יחסי היהודים-מוסלמים, אלא לנסח נרטיב היסטורי רב-צדדי… המעבר לישראל מחייב המצאת שיח חדש שיקף את האמביוולנטיות שבו. אין לדבר על המעבר רק במונחים של "עלייה" (שרק מדגישה מיתוסים ציוניים) או של "הגירה" (שכן בהגירה לא בהכרח מתחסל עם שלם, באופן עקרוני אפשר לשוב לארץ המוצא). המושג "פליטות" מקושר עם רצון השיבה ועל כן אין בו כדי להסביר את העובדה שחזרה פיזית כיום, איננה בהכרח מושאם של המזרחים בישראל (שוחט, 2001).

אם כך פרופ' שוחט מנסה להתיר את האידאולוגיה הציונית ממושגיה החדשים ומנסה לומר שהציונות המציאה שיח חדש כדי להכיל בתוכה את סיפור הגירת היהודים-הערבים, סיפור הצלה שנשען על סיפורי הצלה אירופאים אוריינטליסטיים.

הניתוח שלי של ההיסטוריוגרפיה הציונית יסתמך על כמה מקורות עיקריים, אך באופן עיקרי אדגיש שמפאת קוצר היריעה לא יכולתי לכתוב ולבדוק את כל החומרים שנכתבו על אירוע זה.

ראשית אתחיל במסמך מאוד מפורט שכתב שלמה הלל בספרו רוח קדים בשנת 1985. מעניין לראות כיצד בשנות החמישים והשישים אין כמעט דיון ציבורי, תרבותי וכד' באירוע זה . עם בא שנות השבעים שוב כמעט ואין עדויות אך הסיפור עדיין מסתובב בחוגים מסוימים כמו בעיתון ה"העולם הזה" למשל ועם בוא שנות השמונים אנו עדים למספר לא מבוטל של ספרים הנכתבים על האירוע. מעניין גם לראות ששנה אחרי ששלמה הלל פרסם את גרסתו בה הוא הגן על הגרסה הציונית, וחמש שנים אחרי שמרדכי בן פורת זכה במשפט נגד הוצאת דיבה בגין אירוע זה, פרסם עבאס שיבלאק מחקר אקדמי בלונדון, שהביא עדויות מעניינות וחדשות.

מרדכי בן פורת. ויקיפדיה
מרדכי בן פורת. ויקיפדיה

הספר "רוח קדים" הנו ספר מפורט שבו מנסה שלמה הלל לספר את כל ההגירה היהודית מעיראק דרך נקודת מבטו הציונית, כאחד ממנהלי המחתרת הציונית בבגדד. מעניין לראות גם ספר זה וגם בספרי הפרוזה שפורסמו בהמשך על הנרטיב של יהודי עיראק, את תמיכת ההוצאה לאור של משרד הביטחון. חשוב לומר זאת בהתייחסות ביקורתית שכן, היום אנו מודעים יותר ויותר למושגים של החברה האזרחית ואנו מנסים לבחון את עצמאותה, אל מול ההגמוניה השלטונית. בתנאים כאלו בהן הוצאת משרד הביטחון (והוצאת ידיעות אחרונות-הוצאת עידנים) תומכת ועוזרת, קשה לצפות לנרטיב אחר לצאת מפי אחד ממנהלי המחתרת הציונית בבגדד. עם זאת יש קשר בין זהות המחבר ובין כתיבתו וקשה למחוק היסטוריה של אלפי שנים של תרבות משותפת ליהודים ולערבים במדינות האיסלאם. שלמה הלל דן בפרשה בפרק האחרון שנקרא המסך יורד בתוך תת פרק שכונה פצצות עליך ישראל שימו לב שכבר הכותרת מרמזת ותומכת את הגרסה הציונית שלא ישראל הורידה פצצות על עצמה אלא גורם אחר.

ומעשה כך היה. ב-19.3.51 התפוצץ רימון יד ליד משרד ההסברה של השגרירות ברחוב הראשי שאריע אל ראשיד, ליד סמטת באב אל-אג'ה. ב-10.5.51 התפוצץ עוד רימון יד בשאריע אל-ראשיד, זו הפעם בחזית בניין שהיה שייך ליהודי לאווי. ב-3.6.51 אירע פיצוץ שלישי של מטען חבלה – ליד בניין בבעלות היהודי סטנלי שעשוע, בקרבת המשרדים של העיתון המקומי האנגלי "בגדאד טיימס" (שהיה נתון להשפעה בריטית). המשטרה לא הצליחה, או לא רצתה, לפענח את פרשיות הפיצוצים הללו והביקורת שנמתחה עליה בעיתונות ובדעת הקהל הייתה מרובה. עתה עם גילוי הסליקים על תכולתם המרשימה, החליטה המשטרה לייחס את הפיצוצים למחתרת הציונית וביתר פירוט ליוסף לח'באזה וכל מי שנקשר בו. (הלל, 1985, 334-335).

כך אחרי כמה עמודים פותח, שלמה הלל את גרסתו לאירועים. מאוד מעניין לראות שהוא לא מתייחס בשום צורה או אופן לשלושת הפצצות הראשונות שנחתו על יהודי עיראק. עובדה תמוהה שמעלה סימני שאלה. טיעוני העיקריים של שלמה הלל כנגד ההאשמה ששליחי הציונות היו אלו שקשרו נגד יהודי עיראק על מנת לגרום להגירתם למדינת ישראל הנם :

  1. יוסף ח'באזה לא היה בנמצא כשקרו פיצוצים אלו. מה גם שהוא וגם בצרי הכחישו את הטענות כנגדם.
  2. ההודאות של ח'באזה ובצרי בהטלת הפצצות הוצאו תחת עינויים קשים.
  3.  הממצא של חומרי הנפץ שנמצא במזוודה של אחד מהשנים נשתל על ידי המשטרה ובכל מקרה אינו חד משמעי.
  4. לא היו עדי הגנה ולא נחקרו העדים של התובעים.
  5. המשטרה נמצאה תחת לחץ דעת הציבור ותחת עול התחייבויותיה למצוא את מבצעי הפשעים הללו.
  6.  הרימונים שנזרקו היו חדשים ולא ישנים כמו שהיו ברשות המחתרת הציונית.
  7. זורקי הרימונים זרקו אותו בתוך מקום הומה אדם והפעולות היו שונות אך חלקן בוצע כדי לפגוע (ולא כדי להזיז את היהודים החוצה מעיראק).
  8.  אם הזורקים זרקו את הפצצות על מנת לפגוע ולא ממש פגעו ברוב המקרים מדוע נשפטים השנים על זריקת פצצות לשם רצח פוליטי שדינו מוות.

שלמה הלל. ויקיפדיהישנם כמה דברים תמוהים בספרו למשל הוא מזכיר בתחילה רק שלושה פיצוצים ורק אחרי כמה פסקאות הוא מזכיר את הפיצוצים האחרים, מעניין יהיה לחשוב מדוע הוא הפריד בין כל ששת הפיצוצים:

הודאתו של שלום במשטרה, שנסחטה כאמור בעינויים קשים, ושעמדה ביסוד המשפט וגזר הדין הנורא, לא הוצגה בכלל בפני השופטים. לעומת זאת טרח התובע לחרוג מכתב האישום ולהציג טענות ללא עדויות לא רק בקשר לשלושת הפיצוצים שהוזכרו לעיל (במשרד ההסברה האמריקני, בבית לאווי ובבית סטנלי שעשוע) אלא גם בקשר לרימון שהושלך ב-14.1.51 ליד מרכז הרישום של משוללי האזרחות בבית הכנסת "מסעודה שם טוב" ולרימון שהושלך ב-8.4.50 סמוך לבית הקפה אל ביידא שברחוב אבו-נוואס. במקרה הראשון נהרגו שלושה יהודים, ובכללם ילד קטן ונפצעו יותר מעשרים ואילו במקרה השני נפצעו ארבעה יהודים. שני מקרים אלה האחרונים אמנם נזכרו בהודעה הרשמית של ממשלת עיראק שפורסמה ב-27.6.51 בעקבות המאסרים וגילוי מחסני הנשק, אך לא נזכרו מכל וכל בכתב האישום או בפסק-הדין. (שם, 336-337).

מעניין לראות שמצד אחד הלל כותב על כל הפיצוצים ומצד שני הוא מתייחס להוכחתו לגבי השלושה מהם ולא לשניים האחרים. אחרי שהלל תיאר בפירוט את המשפט ודריסת זכויות הצדק והאזרח של שני הפעילים היהודים, הוא עובר לנסות ולהבין בעצמו מה קרה שם. כאן ההיסטוריוגרפיה הציונית, שוב בלא מתכוון מותקפת מצדו של הלל בשל זהותו וקרבתו לסיפור. שוב אנו נפגוש במוטיב זה גם בספרות הפרוזה כשהכותבים  המזרחים שינסו להצדיק את הנרטיב הציוני יספרו סיפור חתרני לסיפור הלאומי. אומר הלל:

לא קל להבין על מה ולמה יזרקו יהודים (קל וחומר ציונים בעלי הכרה) פצצה ליד משרד המודיעין האמריקני בעת שנודע שהאמריקנים עומדים לחקור בעניין רדיפת היהודים בעיראק, שכן הדעת נותנת כי במעשה כזה יהיה כדי להרתיע את החוקרים ולא כדי לעודדם. הדעת נותנת כי מעלל כזה יצא מתחת ידם של לאומנים עיראקיים קיצוניים, ושיהודים לא ישליכו ג'לאניט בחוצות בגדאד (ועוד ליד הבניין השייך לחברה של היהודי לאווי!) רק על שום שכמה עיראקי קיצוניים נעצרו בקשר לפיצוץ במשרד המודיעין האמריקני (שם, 338).

בתוך טענה זו הוא מנסה לענות על הטענה שטענו נגדו שהציונות ניסתה לפגוע במטרה אמריקאית כדי לעוררם לפעול למען יציאת עיראק מצד אחד ומצד שני להראות ליהודים העשירים שהם יהיו בסכנה. אבל תוך כדי הבאתו את הטענה הוא מאשרר את הטענה הנגדית שכן, שנה אחרי יביא שיבלאק את עדות קצין CIA  שהראה שהאמריקאים חשדו במעשה הטרור הציוני מצד אחד וגם שהעיראקים כן אסרו קיצוניים עיראקיים וחקרו אותם ולא ישבו באין מעשה מצד שני ולא רק "חיפפו" את החקירה.

לסיום מסכם הלל את דעתו על הטלת הפצצות ואומר שהוא יודע שישנו דמיון בין המקרה במצרים והמקרה בעיראק והוא מודע לכך ששנים אחרי המשיכו יהודים עיראקיים להאמין בסיפור זה ואת זה הוא מייחס לחבלי הקליטה שלהם:

כלפי חוץ אכן קיים לכאורה דימיון ניכר. הן במצרים והן עיראק הינן מדינות ערביות. הפעולה במצרים היתה מעשה ידיהם של אנשי התנועה הציונית שגוייסו לשירות מדינת ישראל וגם בעיראק יוחסו הדברים לאנשי תנועה מסורים ונאמנים. במצרים מסתיימת ההקבלה. ברור לחלוטין כי החוליה במצרים הופעלה בתוקף הוראה אומללה מהארץ, כשם שברור מעבר לכל ספק כי שום הוראה כזאת לא יצאה מהארץ לעיראק. האם פעלו אנשינו במקום, ביזמתם לאל הוראה מהארץ ? האם החליטו אנשי התנועה במקום, או השליחים מן הארץ, על דעתם הם, לזרוק את הפצצות כדי לזרז את קצב ההיענות של היהודים לחוק העיראקי ולוויתור על האזרחות העיראקית שלהם? דיה הסתכלות חטופה בלוח האירועים כדי להיווכח כי אין שחר לאפשרות זו (שימו לב שהוא עדיין מלא ספקות, אך נותן לעצמו להתבונן בספקות הערה שלי מ.ש) שלושת הפיצוציחם הנקובים בגליון האישום קרו לאחר ה-9 במארס 1951, הווה אומר לאחר שנסתימה שנת תקפותו של החוק וכאשר לא היו צורך או פשרות לזרז את קצב הוויתור על הנתינות (שם, 339).

לסיכום מביא הלל את אחרון ספקותיו לגבי האירוע, שנדמה שאפילו הוא כמנסח של היסטוריוגרפיה ציונית והוא אומר שאפילו אם הוא יחזור ויתייחס לפיצוץ הראשון שנגרם ליד התאריך של קבלת החוק על ויתור על הנתינות עדיין הוא ימצא לנכון שאפילו השליחים הציונים ניסו באותם ימים לעצור את היציאה מעיראק עד שתוסדר היציאה. כמו כן הוא מביא את עדות של יודק'ה תג'ר מהכלא ב-1960 שהביא את העדות האחרונה עם שני הנידונים למוות שלא אמרו כלום על חלקם בפצצות אפילו דקות לפני מותם.

הדעה השנייה שאני אביא לגבי הפיצוצים היא של החוקר משה גת, אשר כתב את הספר "קהילה יהודית במשבר." בשנת 1989. משה גת כתב את ספרו לאחר עבאס שיבלאק ובתשובה והוא טען בגישתו ישנה מגמתיות, הסתמכות על קטעי דברים, ואי ידיעת העובדות ואף סילופן המוחלט.  הוא טוען שמבחינת הממשל העיראקי יציאה של הקולקטיב היהודי הייתה למעשה הסתלקות אלמנט מועיל וחשוב בכלכלה ובמינהל של המדינה. משה גת מייחס לממשל העיראקי, שרצה לשנות במדיניות של ישראל כלפי העלייה מעיראק. ההתפוצצות בבית-הכנסת המחישה לממשלה ולסוכנות עד כמה מסוכן מצבם של היהודים ועד כמה מוצדקות התחינות, הפניות והבקשות של הש השליחים להגדלת מכסת העלייה.

משה גת טוען, כמו עבאס, שהממשל העיראקי התרשל בחקירה של האירוע. הוא מייחס את הפיצוצים למפלגת האיסתקיל שהייתה ידועה בעמדות הקיצוניות שלה כלפי היהודים. כמו כן הוא טוען שההודאות של העצירים היהודים הוצאו אחרי עינויים רבים. ושאל היו עדויות אמיתיות, אלא רק נסיבתיות. לאחר מכן הוא בחן את ממדי העלייה של היהודים לישראל ורצה להראות שאין קשר בין הטלת הפצצות לבין החשת היציאה או דחיפה ליציאה של רבים נוספים, שהיססו לעזוב את עיראק.

הוא טוען שפרסום החוק ב-1 במארס הפתיע את מנהיגי הקהילה ושליחי התנועה גם יחד. ושהשליחים עמלו קשות למנוע רישום ליציאה בטרם יסודרו העיניינים הנוגעים, בין היתר, לרכוש היהודי ולדרך היציאה. אולם למרות המאמצים למנוע את הרישום, החלו היהודים להירשם. כלומר מנקודת ראותם של שליחי התנועה הציוניצ, מספר גדול של נרשמים לעלייה בשבועות הראשונים היה דבר טבעי וברור. משה גת לא מבין מדוע המשיכו הפיצוצים, אם הפצצה הראשונה עשתה כזה זעזוע בקהילה. הוא ממשיך וכותב:

אין ספק שלהטלת הפצצה היתה השפעה על עולים שעמדו לפני הסדר נסיעתם לישראל, אך מספר הנרשמים מראה, כי הגורם העיקרי לזרוז הרשימה היה הידיעה שב-8 במרס עומד לפוג תוקפו של חוק המתיר ליהודים לעזוב את עיראק באופן לגאלי. (גת, 1989, 158).

חלק מהטענות שלו, ממשיכות את הקו שאם הפצצה הראשונה, הייתה כל כך אפקטיבית, אזי מדוע המשיכו והטילו עוד פצצות, גם אחרי שחוק הוויתור על הנתינות פג תוקפו. הוא גם טוען שוועדת החקירה שהקים בן גוריון לא מצאה שום הוכחה עובדתית לזריקת הפצצות על ידי ארגון, או פרט יהודיים כלשהם. כן לא מצאה הוועדה סיבה הגיונית שיכולה להניע גוף או פרט יהודיים לזרוק פצצות לשם קידומם או הבטחתם של אינטרסים יהודיים מקומיים. הוא גם טוען שזריקת הפצצות לא הייתה תופעה נדירה כלל וכלל בעיראק ואף לא בארצות ערביות אחרות. והוא אף תולה את החרפת האירועים במדינת ישראל להפוך את היהודים למטרה לחוגים לאומניים.

לסיכום של דבר רואה משה גת את הפיצוץ כאחד מהסיכונים שהיו להמשך קיומן של היהודים בעיראק.

הדעה השלישית שאני מביא לגבי הפיצוצים היא של החוקרת פרופ' אסתר מאיר, שכתבה מאמר על חידת העלייה הגדולה מעיראק. החוקרת גם כתבה את המאמר כתשובה למאמר של שיבלאק. היא כותבת ששבילאק לא ידע על הפצצה שהוטלה בתחילת יוני 1950. ושטענתו של שיבלאק שאל-סווידי ואנשיו לא יכלו שלא לדעת על היותו של הלל שליח ישראלי נראית הגיונית ביותר – אם כי שאין לראות בכך קנוניה, כהגדרתו של שיבלאק. היא טוענת שבחינת מועדי הטלת הפצצות והמצב ברחוב היהודי מורים שאי אפשר לקשור בין הטלת הפצצות ובין הרשמת יהודי עיראק לעלייה בישראל. היא טוענת ש:

ב-8 באפריל 1950, בעת שנזרקה הפצצה הראשונה, עדיין אסרו השליחים הישראלים על הרשמה העלייה והמתינו להוראות מישראל. באותו זמן אנשים רבים המתינו בקוצר רוח לאישור ההנהגה הציונית המקומית על מנת להירשם לעלייה, ולא היה צורך להטיל אימה  כדי לדחוף אנשים להרשמה. (מאיר-גליצנשטיין, 1997, 27).

העמדה שהיא מצרפת לטענתה היא עמדת השגרירות הבריטית שעוד לפני הפצצה הראשונה נרשמו לעלייה 84.000 מיהודי עיראק.  היא מציינת גם שבשבועות הראשונים לאחר חקיקת החוק אסרו הפעילים הציונים על ההרשמה לעלייה בציפייה להבהרת דרכי העלייה ולהכרעתה של ממשלת ישראל על נכונתה לקלוט את יהויד עיראק.

איסור זה הגביר את המתח בקרב הציבור היהודי. ב-8 באפריל 1950 התכנסה ההנהגה הציונית (אנשי התנועה וה'הגנה' ) ודנה בשאלת ההרשמה לעלייה לנוכח לחצם של המונים המבקשים להירשם. בסופה של הישיבה הוחלט שלא להמתין להוראות להמונים לגשת להרשמה. באותו יום, כנזכר לעיל, התפוצצה פצצה בבית קפה יהודי ופצעה ארבעה אנשים. סביר להניח שהיה קשר בין שני האירועים. (מאיר-גליצנשטיין, 1997, 46).

לסיכום החוקרת מוצאת כי אין לתלות את היציאה של יהודי עיראק מעיראק בגלל הפיצוצים, אלא בגלל הלחץ שהיה עליהם בגלל המצב. והפיצוצים רק החריפו את הבעיה, ולא היה להם קשר לתנועה הציונית.

העמדה הרביעית שאני לסיפור הפצצות דרך הנרטיב הציוני היא של ימינו קרי שנות האלפיים. במכוון אני חוזר ואומר לא חזרתי לועדת החקירה של הכנסת וגם לא משפט של מרדכי פורת אלא רציתי לראות כבר בתוך אמצעי היסטורי זה, כיצד ההיסטוריה חושבת על עצמה. כלומר האם ההיסטוריונים שכותבים את ההיסטוריה כל תקופת שנים מחדש בודקים לראות האם החסירו חומרים והאם הם מחסירים חומרים ומדוע. ולכן היה חשוב לי מצד אחד להשתמש במקור של אדם שהיה באותו הזמן בעיראק והיה אף חלק מהמחתרת היהודית כמו שלמה הלל אך באותו הזמן היה חשוב לי לראות כיצד ההיסטוריונים הציוניים כותבים מחדש את ההיסטוריה של הגירת יהודי עיראק בימינו.

בחרתי בספר עיראק שנערך על ידי ד"ר חיים סעדון. הספר בחר במספר של מומחים שכל אחד מהם קיבל פרק שבחן אספקט בחיי יהודי עיראק. הפרק הראשון בספר עיראק ויהודיה –סקירה כללית נכתב על ידי החוקרת אסתר מאיר:

לשיאה הגיעה המגמה בפרהוד שאירע בראשית יוני 1941 בבגדאד, בתקופת שלטון "ריבוע הזהב" ולאחר מרד עאלי אלכילאני. בפרהוד בבגדאד נרצחו למעלה ממאה ושמונים יהודים ונפצעו מאות. פרעות אלה היוו נקודת מפנה ביחסו של הציבור היהודי אל עיראק ואל מקומו בתוכה והובילו לחיפוש אחר חלופות. חלק מן הצעירים עשה את דרכו אל התנועה הציונית שפעלה במחתרת עד 1951 , וחלק אחר פנה אל המפלגה הקומוניסטית, במטרה לכונן משטר סוציאליסטי אשר יביא לפתרון הבעיה היהודית בעיראק.

השלטון המרכזי בעיראק בשנות הארבעים והחמישים לא היה יציב דיו; בין המנהיגים הבולטים שהשפיעו אתה תקופה היה נורי אלסעיד. בשנות הארבעים התרחבה המגמה האנטי-יהודית אל תחומי העיסוק היהודיים המסורתיים: המסחר והבנקאות. הפגיעה במעמד היהודים ניכרה בעיקר בסחר היבוא, אשר אז היה ברובו הגדול בידי סוחרים יהודים, ובשלהי התקופה נפגעו חלפני הכספים והבנקאים היהודים.

למערכת יחסים רווית מתחים זו נוספו גם השלכתיו של המאבק הלאומי היהודי-הערבי בארץ ישראל. הקמתה של מדינת ישראל בשנת 1948, מעורבותה הפעילה של עיראק במלחמת העצמאות ורדיפות הממסד העיראקי את הקהילות היהודיות בתקופת המלחמה, עוררו ביהודים את חוסר ביטחון והטילו צל כבד על המשך הקיום היהודי בעיראק. כאשר התירה להם ממשלת עיראק לצאת עזבו מרבית יהודי עיראק את ארצם ועלו למדינת ישראל בחוסר כול (מאיר, 2002).

החוקרת אסתר מאיר בחרה שלא להזכיר את פיגועי הטרור, קרי רצף הפצצות שנזכרו כנגד מטרות יהודיות ואמריקאיות בבגדאד בשנה האחרונה לעזיבתם של יהודי עיראק. כפי שהראיתי ההיסטוריוגרפיה הציונית כפרוייקט אירופאי ביקשה לציין את הנסיגה של הקהילה היהודית ואת המרחב המוסלמי כמרחב מאיים, ואת הציונות כזו שגאלה את היהודים.

אין התייחסות אף היסטורית לגורם המפנה בהגירת יהודי עיראק, אף מבלי לנקוט עמדה או להציג רשימות מי עמד מאחורי ההפצצות, אלא ישנו רצף של אירועים שמטילים אשמה אובייקטיבית של קיום בלתי אפשרי בעיראק משום התמורות הלאומיות ומשום התקפה סובייקטיבית ושנאה של העם המוסלמי לעם היהודי, קרי מלחמת של דתות.

עצם ההדרה של סידרת הפיצוצים מרשימת הכרוניקה ההיסטורית, מצביעה על הקושי של ההיסטוריוגרפיה הציונית (הספר ממומן בין השאר על ידי מכוני מחקר ציונים קרי מכון בן צבי וגם על ידי משרד חינוך, שהוא פרקטיקה בהגמוניה הציונית) בעיכול האירוע ובהעמדת השאלות הרלבנטיות המשתמעות מתוכו (כצד אחד של פני היאנוס הכפולים).

הפרק השני בספר הנ"ל הוא של החוקר נסים קזז היהודים בסביבתם. לצערי גם בפרק זה לא מצאתי שום אזכור לפרשה. תחילה אצטט את הכרונולוגיה של האירועים כפי שנכתבו על ידי החוקר קזז בשנה האחרונה לפני יציאת היהודים את עיראק:

בראשית ספטמבר 1949 ישבו בבתי הכלא בעיראק כ-450 יהודים שנידונו לתקופות מאסר משלוש עד עשר שנים, חלקם עם עבודת פרך. עוד כ-150 יהודים ישבו במעצר והמתינו למשפט. לאלה נוספו כ-700 איש שנעצרו בחודשים ספטמבר-אוקטובר 1949 בגל טרור כשישה שבועות שנמשך שישה שבועות. רוב בני הקהילה היהודית הסיקו את המסקנות המתבקשות מן המצב שנוצר והחליטו לעזוב את עיראק אחרי שהתקבל "חוק הוויתור על הנתינות" במארס 1950 (קזז, 2002).

אני חייב לציין לשם ההגינות, שזו כמובן זכותו של חוקר כזה או אחר לבחור את רצף האירועים שהובילו ליציאת היהודים את עיראק. אך בתור בן לאימא ומשפחה שלמה שעזבה את עיראק, ובנסיבות בהם ישנו ויכוח שלם סביב האירועים הללו וסמיכותם, אם בגלל פעילות עוינת (בל נשכח ששני החוקרים תארו ביריעה רחבה את הפרהוד) או בגלל פעילות לאומית עוינת (ציונית או עיראקית או שילוב של שניהם) או בגלל עוינות מוסלמית קרי האחים המוסלמים או מפלגת "האיסתיקיל" גורם אחר, אזי ישנה חובה של ההיסטוריונים להציג את האירועים אף במילה קצרה רק כדי שנדע שהם היו ושהם שנויים במחלוקת. מה גם ששני החוקרים ידעו שהאירועים הללו הם חלק בלתי ניתן להפרדה מהסיבות ליציאה של היהודים מעיראק. בנסיבות אלו אני מלא חשדנות כלפי החוקרים, דווקא בגלל שהמחקר הינו חדש ואמור לתת תשובה הולמת והיסטוריה מקיפה לסיבות שגרמו ליהודים לעזוב את עיראק. אני חש שאם הייתי אדם פשוט הלוקח את הספר לידי ומנסה להבין את הסיבות ליציאת היהודים מעיראק, חלקים אלו בהיסטוריה היו נשארים עלומים לגבי והייתי נשאר בבורות.

הפרויקט הלאומי גרם לחוקרים, לדעתי האישית, לנסות ולנסח את העבר מחדש, גם כדי לנסח את ההווה ממנו, ממנו לאחר מכן ייולד העתיד. שהרי אוכלוסיית המזרחים בארץ בכלל ואוכלוסיית יהודי עיראק בפרט, מקבלים היסטוריה ציונית ונשללים מהידע המקיף לגבי ההיסטוריה שלהם וחוסר ההכרה שלהם גורם להכרה שגויה בזהותם.

pink floyd - the wall
pink floyd – the wall

פרק ג' כיצד זוכרים את הפיצוצים?

בפרק זה אני אנסה לבדוק כיצד התמודדו שני סופרים יהודים עיראקיים עם  המעבר בין ההיסטוריה לסיפור. אני אבדוק את הדימויים שבהם הם השתמשו . בפרק שעבר ראינו כבר כיצד היסטוריונים וחוקרים התמודדו עם השאלה . ובפרק הזה אנו נבדוק כיצד החברה האזרחית, קרי הסופרים, התמודדו עם שאלת הפיצוצים. נבדוק את השאלה הגדולה, האם ההגמוניה הציונית, כנרטיב על, הצליחה לגרום לסופרים לזכור את האירועים על פי הנרטיב הלאומי, שהוא מבוסס על הדרה מוחלטת של הסיפור, או לעיתים כפי שכתבתי, להיות כלי ביצירת הזהות הישראלית, על ידי תליית האחריות והאשמה באירועים בלאומיות הערבית (וזה לא משנה אם המפלגה הקומוניסטית או האחים המוסלמים או הממשלה העיראקית או סתם אזרחים נזעמים ביצעו את הפיגועים) ועל פי כך יצירת זהות ישראלית שהיא בנויה על שלילת הלאומיות הערבית.

יוחאי אופנהיימר כותב על הצידוק המתודולוגי ומציין את תפיסותיו של הפילוסוף הצרפתי אלתוסר, שלא ראו באומנות כשיקוף או ייצוג פשוט וחד משמעי של האידיאולוגיה, אלא ניסחו ראייה דיאלקטית שתעזור לי בבחינה של האירועים:

התפיסה המנוסחת כאן אינה רואה באומנות שיקוף או ייצוג פשוט וחד משמעי של האידיאולוגיה. אלתוסר מייחס לאומנות ממד של עצמאות, הן על תרגומה את האידיאולוגיה לנרטיבים ספרותיים הן על שום הדיאלקטיקה המתבטאת בה – בין היותה נובעת מאידיאולוגיה וניזונה ממנה לבין עצמאותה ו'התרחקותה' ממנה. (אופנהיימר, 2003).

מצאתי לנכון לבדוק עד היכן התרחקותו הסופרים היהודים העיראקיים וערערו על האידיאולוגיה הציונית, שממנו הם יצאו. כלומר מהי עצמאות יצירתם.

אני אתייחס לזמן ולמקום בו כתבו הכותבים את היצירות שלהם, כחלק מהאינטר-טקסטואליות. אני גם אתייחס לכך  כחלק מהתת המודע הפוליטי של היוצרים באותה

התקופה (Jameson,1984).

יהודים בבליים עומדים לצד קבר הנביא יחזקאל בצ'יפיל שבעיראק, 1932
יהודים בבליים עומדים לצד קבר הנביא יחזקאל בצ'יפיל שבעיראק, 1932

מבבל במחתרת – אמיל מורד

מבבל במחתרת ספרו של אמיל מורד יצא בהוצאת עם עובד בשנת 1972 בעיר תל אביב. שנת 1972 הינה שנת שיא בפעילות של תנועת הפנתרים השחורים ומעניין יהיה לבדוק את היחס שבין ההיסטוריה הציונית לבין המציאות שאותה אוכלוסיית מזרחים שהובאה ארצה על ידי ההגמוניה הציונית החלה לעמוד ומרדה בשלטון, בשל ההדרה המוחלטת ושלילת הזהות והתרבות המזרחית/הערבית. חשוב לי להסביר את דבריי ולנמקם, כי עובדה זו היא לא קלה לעיכול, אך מאידך הבנתה יכולה לחלץ את הניתוח מההקשר הלאומי. הופעת התיאוריות הפוסט-מודרניסטיות והמחקרים החדשים בהיסטוריה ובסוציולוגיה החלו להניח שהסופר לא כותב על העבר מבלי לאשר את ההווה. פרופסור שנהב הרחיב על כך את היריעה:

לפני שאעבור לתיאור הטענות המרכזיות של הספר, ברצוני להעיר הערה מתודולוגית-תיאורטית. למרות שאעסוק בהיסטוריה, ניתוח עצמו לא ייפרש לאורכו של נרטיב היסטורי המניח ראשית צירים נתונה, מחבר את הווה עם העבר באופן כרונולוגי ומניח שהווה הוא תוצר הכרחי של ה'עבר'.. במקום נרטיב היסטורי כזה אציג ניתוח גניאולוגי אשר גורס שהעבר – כפי שהוא מוצג בהיסטוריוגרפיה – מאורגן ומתווך על ידי הווה. נקודת המבט הגנאולוגית מכירה בהיפוך היוצרות בין עבר להווה ומבקשת לפרוע את הסדר הטלאולוגי של ההיסטוריה (שנהב, 2003).

באמצעות ידיעותיי על הווה (1972) בה נכתב הסיפור ומצב הקהילה האתנית קרי המזרחים, אוכל אם כך להשליך על הקשר שבין הכתיבה מחדש של העבר, לבין הכתיבה מחדש של הווה. קשה מאוד להתעלם מהקשר שבין הצדקת המעשה הציוני לבין המצב הקשה של המזרחים בארץ. עם זאת חשוב לציין שלא פעם נבחין בזהות של המחבר שהיא כותבת סיפור אחר מהסיפור הלאומי.

לפני שאעבור לתיאור הטענות המרכזיות של הספר, ארצה להעיר מספר הערות על ההקדמה שלו. את הספר פותח מרדכי בן-פורת בהקדמה קלה על המחבר ועל תנועת המחתרת הציונית שפעלה בעיראק. עצם הופעתו של איש המחתרת הציונית, חבר בארגון מיליטריסטי זה, כבר בפתיחת הספר, גרמה לי לחשוב על תוכנו ועל חוסר ההפרדה המוחלט שבין החברה האזרחית והאליטות הצבאיות ואולי על אותו משקל התרבות הצבאית שהופיעה כפרוייקט הגמוני, שאף אנשי הרוח, היו חלק מהפרקטיקות שלו. ח"כ מרדכי בן-פורת מציין שאמיל מורד הינו בין משפחתו וזכות גדולה היא לכתוב את ההקדמה לספרו, שהיא סיפורה של היהדות כולה וסיפורו המשפחתי . שיוכו המשפחתי של אמיל מורד למשפחת בן-פורת גם הוא מעמיד את יכולתו לספר סיפור אחר מזה של בן-פורת, או אף לערער על הנרטיב הציוני.

לסיכום קצר, עוד לפני קריאת הפרקים הנידונים בנושא האמור, כבר אנו רואים שישנו קשר משפחתי, ואישי בין איש צבא, לשעבר האחראי של ארגון מיליטריסטי סודי, בבגדאד, ובין סופר הבא לכתוב על האירועים בבגדאד. קשר זה מעמיד את המבט שלי כקורא מזרחי מודע בשכבה נוספת של מודעות ומחייב אותי קריאה ביקורתית לא קלה בכתוב.

המחבר עצמו, מוסיף הקדמה ומציין:

דמותם של יוצאי-בבל, על רקעם ועל ניסיונם הקיבוצי המיוחד-בין בארץ מוצאם בין בארץ קליטתם-היא עדיין כספר החתום לרוב קוראי העברית בימינו לכן איפוא, אמרתי לדתות מגנזי זיכרונותיי ולהביא לפני הקורא כמה פרקים הוי ומעשים מהעבר הקרוב והרחוק יותר. שוב אין אלא בבחינת פרקי חיים טריים היאים לרפורטז'ה, ומצד שני חסרים הם את מרוח-הזמן הנדרש לראיה היסטורית צלולה, ואולם תקוותי עמי שימצאו א מקומם באותו שטח הפקר שבין הרפורטז'ה להיסטוריה, זה תחום-הביניים המוסיף לרפוטז'ה את ממד הזמן החסר לה והתורם להיסטוריה את שהיא צריכה להן-אמינות של תעודה אישית ועדות חוָייתית (מורד,1972,  7 ).

הסופר אמיל מורד מכנה את יהודי עיראק בשם אוריינטליסטי "יוצאי-בבל" ובכך מעניק להם איזה גוון מיתי שמניח אותם בעולם קסום באוריינט ובכך הוא מאמץ את זווית הראייה הציונית שראתה ביהודי עיראק, באותו מבט כפי שראו האירופאים את המזרח התיכון בכלל ואת העולם הערבי בפרט. מבט זה גם שיחק לידי הציונות, כפי שהיא תיארה את יהודי עיראק כחלק מגלות בבל ואת הפרוייקט הציוני (הלאומיות היהודית)  כפרוייקט שממשיך את הסיפור התנכ"י למרות שבאירופה הפרוייקט הציוני היה פרוייקט חילון. מבט זה חשוב כי הוא משדר לנו את עולם הדימויים של המחבר וכבר נותן לנו הצצה אל כוונותיו.

המחבר גם מנסה לומר לנו שהוא לא היסטוריון ושהוא מודה לכך שעבר זמן מאז שהאירועים התרחשו. אותו הזמן שעבר ממחיש לנו כקוראים בעלי תחושת זמן כפולה, שהרי אנו קוראים את העבודה כיום אחרי מעל חמישים שנים מאז, את העבודה שנכתבה כעשרים שנה אחרי. הצהרת המחבר על הוספת הממד החוויתי מחייבת אותנו להניח שהוא יתייחס לאירועים של הפצצות, דווקא בגלל שעבר זמן ובגלל שהצטברו רחשים ובגלל המרחק האובייקטיבי מהאירועים מחד ומאידך גיסא אל לנו לשכוח שמרדכי בן-פורת הוא זה שפתח את הספר ואנו כבר יודעים שעשר שנים אותו מרדכי פורת תבע לדין עיתונאי שבחר לומר את "גרסתו" לאירועים.

הרי זה חיבור המבקש להעלות, מתוך זווית ראיה אישית, קוים לתיאור של מבצע "עזרא ונחמיה" שבזכותו הובאו, לפני מעשרים שנה, רובם המכריע של יהודי עיראק אל מחנות האוהלים והצריפים, שיכלה להעמיד אז לרשותם, מדינת ישראל הצעירה והודות לכך נתווסף לחברה הישראלית יסוד מקורי, חיוני, ברוך יכולת והישגים (שם, עמ' 7).

הסופר בהקדמה זו מתעלם מהמחאה הקשה שמתרחשת באותו הזמן אך מסביר בכמה מילים, שאת מחנות האוהלים (מעברות) העמידה המדינה רק כדי לקלט את היסוד המקורי והחיוני וברוך יכולת הישגים. הסבר קצר זה הוא כאין וכאפס למצב העוני ומחיקת הזהות ורגשות הנחיתות ששררו בקרב המזרחים, והוא מעין תשובה ציונית קצרה וחסרת רגישות למצב רגיש וכואב, שהקיף מגזרים שלמים בחברה הישראלית ושבעקבותיו השתנה המבנה החברתי פוליטי באירועים שבאו לאחר מכן. כמו כן אין שום תזכורת לפצצות שהוטלו, או למחלוקת כלשהי. עם זאת עצם תיאור האוהלים והצריפים, בשמם ולא בתיאור שמם הציוני המעברות ועצם ההצדקה שהגיעה מיד לאחר שהופיעו המילים הללו, אוחזים בתוכם נרטיב אחר, שהוא לא ציוני אלא נוגע בנקודה הקשה באך בשפה עקיפה. שכן המחבר מביע במילים אוהלים וצריפים את אכזבתו, שהרי לא מעט מיהודי עיראק היו יהודים מבוססים ועצם הגעתם למעברות, שהיו סוג של מחנות פליטים, היוו אכזבה נוראה וסיבה לניכור נוראי אל מול השלטון הציוני ההגמוני. המחבר כאן לא מסוגל לשכוח את העובדה, ואף נוטה למצוא הצדקה לכך מיד לאחר הכתוב, כהבטחה ללאומיות, שהוא לא התכוון לחרוג מהנוסח הלאומי היום יומי של מדינת ישראל.  כבר בתחילת הסיפור הסופר מזכיר שהוא התגורר בסמוך לבית הכנסת שבו אירע הפיצוץ השני (לא מהפיצוצים הראשיים שבהן דנים.

זיכרונותיי הברורים יותר-ראשיתם מיום שנכנסתי לכיתת-הכנה, מה שרוי כיום גן-ילדים. היה זה בבית הכנסת על שם מסעודה שמטוב, לא רחוק מביתנו החדש ברחוב האורפלי, רובע חדש ש-90% מיושביו היו יהודים בעלי-מעמד ובעלי-מקצוע, סביבה שהייתה מוחזקת טובה ונקיה ואנשיה מ"שמנו וסולתו" של הציבור היהודי  (שם, עמ' 10).

עצם התזכורת הזו אשר מופיעה בעמוד השני, תחילת הסיפור, כבר מרמזת שהאירוע שהתחרש קרוב לביתו של הסופר, לא "יישכח" מדפי זיכרונותיו.

הספר מגולל את סיפורו של צעיר יהודי משכיל, דרך כתיבתו מלאת הגעגועים אנו מתוודים לעיר בגדאד על יתרונותיה, כגון ההשכלה שהיא העניקה למעמד הזעיר הבורגני ומאידך גם לחסרונותיה כמו המתח האתני הלא פוסק בין היהודים והמוסלמים. חלק ניכר מהספר הוא ניסיון לעבור על פרקים בהיסטוריה הציונית של יהודי עיראק, מנקודה רגשית של המחבר, וכך אנו עוברים דרך השואה, הפרהוד ולפעמים חסרים אנו את הלבטים המעמדיים, הגיאו-פוליטיים, הפמיניסטיים, הדתיים (מעבר מחברה מסורתית למודרנית) והפוסט-קולוניאליסטים (עיראק תחת המנדט הבריטי) .

לפעמים מגזים המספר באהדתו לרעיון הלאומי, למשל כשהוא כותב על הגעגועים של הגיבור לישראל, אותו גיבור שנולד בעיראק ומעולם לא הכיר את ישראל, מה גם שהרעיון הציוני נולד באירופה ולא בעיראק, וכשהגיעו המהגרים מעיראק למדינת ישראל, תרבותם התקבלה בניכור והם ישר קוטלגו כעדות המזרח (בניסיון להפריד אותם ולדאוג שלא יהיו גוש הומוגני, שאיים על ההגמוניה הציונית ולמרות שמעולם לא שמענו על העדה הפולנית או העדה האשכנזית) והחלו יחסי תלות כמעט מוחלט עם השלטון ורוב המזרחים בארץ עדיין בימים אלו מאכלסים את השכבות התחתונות.

ב-19 במרס נתקבל בפרלמנט חוק שלפיו כל יהודי שיעזוב את עיראק תישלל ממנו אזרחותו, אך עם זאת לא ייעשה דבר כדי למנוע את עזיבת היהודים. חוק זה היה למעשה הזמנה מפורשת ליהודים לצאת לישראל, וזאת פחות משנה וחצי לאחר תום מלחמת העצמאות ופחות משה לאחר שהוחזר הצבא העיראקי בבושת פנים מן החזית הארץ-ישראלית.

מה הניע את העיראקים לצעד זה ? סברה אומרת ששלטונות עיראק הודאגו מאוד מתוצאות הבריחה המחתרתית של היהודים שחוללה אנדרלמוסיה בכלכלת עיראק וגרוע מכך – גרמה לשחיתות רבה, במנגנון הממשלתי, ובפרט במשטרה וערערה את המעמד הרופף של הממשלה אשר בראשה עמד אז תופיק סווידי… לפי גרסא אחרת סבור היה נוריד סעיד- שהיה אז שליטה האמיתי של עיראק, אף כי לא מילא כל תפקיד בממשלה-כי עלייה בלתי מוגבלת של יהודים חסרי כל תמוטט את מדינת ישראל…עם זאת הוא לא העלה בדעתו שכמעט כל יהודי עיראק ינצלו את ההזמנות לצאת (שם , עמ' 52-53 ).

המחבר בפסקה זו מצהיר על הנרטיב הציוני בריש גלי. מעניין לראות שהוא מצהיר על העובדה שמוסכמת על הנרטיב הציוני וגם על הנרטיב ה"אחר" שממשלת עיראק אכן הכריזה על החוק ויתור על הנתינות, כדי לאפשר ליהודים לצאת. הוא גם כותב את הנרטיב ה"אחר" ואומר שממשלת עיראק דאגה מכך שאזרחים עוזבים ולכן רצתה להראות שאין מגבילה את האזרחים מלצאת את גבולותיה. המחבר מיד לאחר שהוא כותב את הנרטיב האחר הוא מצהיר על נאמנותו לנרטיב הציוני ורושם שלפי גרסא אחרת נורי סעיד רצה שישראל תוצף במהגרים, ודבר זה יפגע בכלכלתה. עובדה זו תמוהה שהרי גם מדינת ישראל וגם ממשלת עיראק לא ציפו שיעזבו כל היהודים.

המחבר רושם שהחוק על ויתור הנתינות היה כהזמנה לצאת מהמדינה אבל הוא בפסקה שלאחריה הוא רושם שהממשלה דאגה מבריחת היהודים מהמדינה, ובכך מטיל בספק את הטיעון הציוני הרווח, שממשלת עיראק הזמינה את היהודים לצאת.

לפני שאסכם אני רוצה להביא נתון חשוב בכתיבה המזרחית, אשר תחשוף כאן ובחלקים אחרים של העבודה את זהות המחבר, אשר לא יכולה להיות נתונה לזהות הלאומית של הנרטיב הציוני:

גם הפרק האחרון (הפרק השלישי בספרו היהודים הערבים –הערה שלי מ.ש) מוצב על ציר הקשר שבין לאומיות לאתניות אולם הפעם מוצג הקול המזרחי עצמו, תוך מתן דגש לזהותם המפוצלת של ה'מזרחים'. הפרק מדגים כיצד מבקשים המזרחים להיות חלק אינטגרלי של הקולקטיב הישראלי ההומוגני, אולם ניסיונם לייצר סדר יום לאומי על בסיס ההיסטוריה שלהם בארצות ערב מחזיר אותם בעל כורחם אל ה'זירה העדתית' וחושף את פיצולו של ההיגיון הלאומי (שנהב, 2003).

אני רוצה לסכם את הממצאים מהפסקה הזו ולומר שהמחבר, כנראה בשל הגינותו או בשל קרבתו למקורות ולזמן ולמקום ובגלל זהותו, רושם בידיעתו ולא בידיעתו את שני הנרטיבים כשהם סמוכים זה לזה ולעיתים אף בוחר להראות עובדות שלא תמיד מופיעות בנרטיב הציוני השלט.

בקיץ 1951 נעצרו שנים מפעילי ה"ההגנה" ו"החלוץ" בבירת עיראק והואשמו בהנחת פצצה בספריה האמריקאית בעיר. הם עינויי-שאול, ולאחר מכן הועמדו לדין, ונידונו למוות והוצאו להורג. שני גרדומים אלה בקיץ 1951 זעזעו את בגדאד כולה.

מעשה שהיה כך היה. ב-19 בפברואר אותה שנה הונחה פצצה בספריה של שירותי ההסברה האמריקניים. ב-15 ביוני כשהיו רוב מנהיגיה של תנועת "החלוץ" בידי המשטרה, והרדיפות והעינויים הגיעו לשיאם, הונחה עוד פצצה במרכז בגדאד ליד בית-הספר הגדול של המיליונר סטנלי שעשוע.(מורד, 1972 ,55).

כאן בשורות אלו מתחיל לראשונה תיאור הפרשה של הפצצות. התיאור מתחיל במעצר שני פעילים ציוניים ולא בפצצות עצמם ושוב אנו רואים את הניסיון לבנות נרטיב של מעצר וקושי וסבל בצל החברה המוסלמית של היהודים. תארו בנפשכם אם המחבר היה מתחיל בסיפור הפצצה ללא ידיעה מי זרק אותה ולא במעצר של שני פעילים ציוניים, הרי הנרטיב היה שונה לגמרי. ושוב אנו רואים את האמצעי של עריכת הסיפור וניסיון (לדעתי לא במודע) של המחבר, כאן סופר הפרוזה, ולפני זה של ההיסטוריונים וחוקרי האקדמיה לנסות ולבנות "פיגומים" לרעיון הלאומי של משקיעה להתעוררות של העם היהודי, מנסיגה ורדיפות, לעם בוטח וחזק היושב על אדמתו ומוגן על ידי הצבא שלו.

השוו את הגרסא שהבאתי כאן בפסקה זו לגרסא שהבאתי של פרופ' שנהב במבוא לעבודה זו. ראו כיצד שני המחברים, הראשון סופר פרוזאי והשני סוציולוג מהאקדמיה מתארים את אותו אירוע כנקודת פתיחה, נקודה אפס ממנה הם מנסים ליצור קו פרשת מים, לגבי רצף האירועים שבאו לאחר מכן וכמובן האירועים שהיו לפני. שכן אם השיא של רדיפות היהודים בעיראק היה תליית יהודים והנחת פצצות אזי יש הסבר מקיף מדוע הם עזבו את מדינת עיראק ומדוע הציונות היא הגאולה לכל יהודי ולא משנה מהו מוצאו. אך מאידך ראו מה עשה פרופ' שנהב באותה נקודת אפס, הוא הראה כיצד אותו אירוע שהציונות בנתה עליו את הנרטיב שלה, לא קיבל את התמיכה בקהל הקהילה העיראקית בישראל, ההפך הם אפילו שמחו שזה קרה, ומכאן הוא יוצא ומנסה לחקור, ומנסה להבין מה לא נמצא בהיסטוריוגרפיה הציונית ומדוע הקולות הללו שהוא שמע ומצא עדויות לקיומם, לא קיבלו את מקומם הראוי, ולא נחקרו דיים. נכון, אפשר לייחס קולות אלו, פשוט ליחס הניכור של המזרחים יוצאי עיראק לממשל הציוני-אשכנזי שדיכא את תרבותם והדיר אותם מהפוליטיקה והותיר אותם חסרי קול (לאחר 'השוד המושלם' של רכושם-קרי העמדת קבלת הרכוש הפלסטיני, לאחר קבלת הרכוש היהודי מעיראק וכד') אבל כפי שהראה עבאס שיבלאק ניתן גם להניח אחרת.

חשוב לציין עוד עובדה אחת שהמחבר אמיל מורד מציין את הגרדומים, (תיאור כחלק מההיסטוריוגרפיה הלאומית, שניסתה לאפיין בצביון שלילי את פעולת הממשל העיראקי ולעשות דה-לגיטימציה להחלטות הממשל ובית המשפט) שהתרחשו לאחר יציאת יהודי עיראק, בעת שהזמן הבדיוני בסיפור עצמו בחיי המספר, עדיין לא יצאו יהודי עיראק ובכך יוצר המחבר "ידיעה מראש" קרי ידיעה פטאליסטית של מספר כל יודע . הקורא התמים כבר מקבל הנחת יסוד שאין דרך להשתחרר מרדיפות ובכך שוב המחבר בחר להעצים את הנרטיב הציוני.

שעה שהיה כבר מבצע 'עזרא ונחמיה' בשלבי סיומו, בסוף קיץ 1951, ניעורה משטרת בגדאד לפעולה. שליח ישראלי, י.ת. שבא להחליף את מרדכי בן-פורת ולאפשר את שובו של זה ארצה נאסר ובעקבותיו נאסרו גם כמה מאנשי ה'ההגנה' ו'החלוץ' המקומיים וביניהם: צאלח שלום בן ה-19 ועורך דין יוסף בצרי…

יוסף בצרי וצאלח שלום הואשמו בהטלת הפצצה בספריה האמריקנית. בבית המשפט הציגה התביעה 'הודאה' שהודה צאלח שלום בביצוע המעשה. הוא אפילו הוליך את חוקרי המשטרה אל בנין הספרייה ושיחזר לפניהם את הנחת הפצצה. אבל בבית המשפט קם צאלח וסיפר את האמת: 'ההודאה' אמר 'הוצאה מידי לאחר שעוניתי… צאלח נשבר. הוא סיפר כל מה שידע והוא ידע הרבה. כי היה "סליקאי" של ארגון ההגנה במחתרת וידע הרבה ממקומות-המחבוא שלה.

יוסף בצרי, לעומתו, לא נשבר. גם הוא עונה עינויי-שאול, אך לא חתם על שום הודאה. אף על פי כן לא ניצל. המשטרה העיראקית גילתה בביתו 'סליק' ובו חומרי נפץ (שם, עמ' 56).

בפסקה זו אנו רואים תחילה כיצד הגרסא של שחיתות המשטרה העיראקית מקבלת סימוכין גם מהסיפור של מורד. אם כי אנו עדיין נותרים בלוט הפרשה, כיוון שלא פעם מספר לנו מורד, על הסוכנים החשאיים הציונים ועל סכומי כסף שבהם הם שיחדו פקידים. כאן למעשה שוב חשים כי המחבר תמה גם הוא, אם כי לא במפורש, מי עשה את הפיצוצים הללו, מה גם, שאנו זוכרים שהוא התחיל בתיאור הפצצות רק בפצצה השלישית שהוטלה ובכך משאיר אותנו, הקוראים, בחוסר ידיעה, לגבי ההיסטוריה. אך גם היום כקוראים ביקורתיים אנו חשים בעלטה ושואלים מדוע בחר המחבר להשמיט את הפיצוצים הקודמים, ואנו שואלים האם יש קשר בין ההדרה של הסיפורים הללו מהנרטיב הפרוזאי להדרה שלהם מההיסטוריוגרפיה שראינו בפרק הקודם.

מעניין גם לראות שהמחבר לא חושב לרגע שיש בעיה עם האפשרות שאכן יוסף בצרי היה סוכן של תנועה לאומית, אשר החזיק חומרי נפץ במקומות מסתור. אמיל מורד בוחר להלל את העובדה שבצרי היה סוכן, כחלק מהתמיכה שלו בלאומיות ובקו המיליטריסטי שלה כפי שהתבטא ב'הגנה' ובתנועות הנוער הפרה צבאית ה'חלוץ' אין הוא מודע לסכנה ששכנה בנרטיב לאומי, שנבנה על ערך הצבא והביטחון ולא על ערך הצדק והשוויון. ושוב קשה להתעלם מהסביבה הקשה של יהודי עיראק בפרט והמזרחים בכלל באותה התקופה שבה נכתב הספר וכבר היה יותר ידע, לגבי משבר הזהות (הפחד מהזהות הלבנטינית והניסיון האלים לדכא כל מחאה על שלילת הזהות הזו, מאירועי ואדי סאליב, דרך שביתות, עד לפנתרים השחורים וכד') ובכל כתיבה בהווה הוא כתב את העבר מחדש. כתיבה זו היא חלק מאישור המחבר את ההווה, שכן המחבר לא כותב את ההיסטוריה בזמן הווה והמסמך מהווה מעין מסמך משני ולא ראשוני של ההיסטוריה של הגירת יהודי עיראק למדינת ישראל.

חשוב גם לציין שהעובדות של תפיסת הנשק אצל שני הסוכנים הציונים, תוארה אצל שיבלאק בצורה פחות הירואית ואף מחשידה, שכן הוא משוחרר מלגיטימציה שהוא צריך להעניק לסיפור הלאומי הציוני ואי אפשר לחשוד בו שהוא עובד בשביל הלאומיות העיראקית, שכן הוא אחד ממבקריה כפי שראינו, בביקורת על השחיתות שמנעה חקירה מקיפה לגילוי כל מארגני הפיצוצים.

המשטר העיראקי היה מעוניין לתלות בתנועה את הציונית את הקולר של תקריות ההפצצות וזאת מסיבה ברורה. הממדים הגדולים של עליה לארץ הביאו את נורי סעיד במבוכה חמורה. כאשר החליטה הממשלה העיראקית על מתן היתרי יציאה, לא חשבו, השרים, שממדיה יגיעו ליותר מ-30 עד 50 אלף וכאמור ייתכן כי נורי סעיד היה סבור, כי זרם העולים אשר יתוסף למעברות בישראל המלאות עולים מתימן ושאר ארצות, ימוטט את המבנה החברתי כלכלי של המדינה הצעירה, אך ישראל לא התמוטטה ולעומת זאת נמצא נורי סעיד מותקף על ידי האופוזיציה מהבית, שהטיחה כלפיו כי נתן יד לעליה הציונית.

גזר הדין בוצע ב-19 בינואר 1952, שעה שכבר התרוקנה בגדאד מיהודיה. בשעה 6 בבוקר הובלו השנים אל הגרדום בכיכר התליות של בגדאד. בקריאת 'תחי מדינת ישראל' יצאה נשמתם (שם, עמ' 56-57).

בפסקה זו אמיל מורד מנסה לענות על השאלה הגדולה שוב מי פוצץ את הפצצות ומאשים את הממשלה העירקית כי "הלבישה" את התיק על יוסף בצרי וצאלח שלום. הנקודה שהוא בוחר להסתכל היא מחוץ לסיפור המעשה וזאת לא הפעם הראשונה שהמחבר הכל יודע בסיפור עוצר את הסיפור ועובר לתיאור סמי-היסטורי של ההיסטוריה מחוץ לגבו של הגיבור. בשלב זה העצירה בעלילה הבדיונית, היא אקוטית ולאמיל מורד יש המון הסברים ומחשבות בנושא הפיצוצים. אמיל מורד מסביר לנו כי התליה של שני הפעילים הציונים הוא מעין עונש של הממשלה של נורי סעיד כלפי ההאשמות של האופוזיציה על שממשלת עיראק אפשרה את הגירת יהודי עיראק בחוק על ויתור על הנתינות. טענה זו היא לא ציונית, שכן הציונות טענה שהממשל רדף אחרי היהודים בעיראק ובשל כך הם עלו לארץ ולא טען שלאחר שהיהודים  עזבו, ביקרה האופוזיציה את הממשל על עזיבתם. ההפך הוא הנכון, שכן ההיסטוריוגרפיה הציונית טענה שהממשלים במדינות ערב בכלל ובעיראק בפרט לא רצו ולא היו שום קולות שכעסו על עזיבתם של יהודי ערב, שכן הם השאירו רכוש עצום, ומשום הלאומיות המקומית לא רצתה בהם, או משום שהם רצו שהם יעזבו על מנת שהם יקשו על הממשלה הצעירה בישראל.

הפרק מסתיים בקריאה הלאומית של שני הפעילים שהוצאו להורג, ושוב בוחר המחבר לעמוד מאחורי הלאומיות הציונית, כאקט של כתיבת פסבדו-היסטוריה משנית, בחסות ספר פרוזה. אותה הטענה שהושמעה על ידי הלאומיות, כאילו כל היהודים שמתו בגולה בכלל ובשואה בפרט מתו על קידוש מדינת ישראל, מופיעה גם כאן כחלק מהפרוייקט של כתיבת הנרטיב הלאומי. כיום עם עליית הקולות הביקורתיים, והנרטיבים של הקול ה"אחר" נשמעים קולות שמחלצים את הסיפורים האישיים, הלא לאומיים, הפמיניסטים, המזרחים וההומוסקסואליים וכל קול של ה"אחר" שהודר מצד אחד והוכלל מצד שני בפרוייקט של בניית הלאומיות.

לסיכום עד כה ראינו את המחבר, אמיל מורד, כשהוא מנסה לכתוב את ההיסטוריה ולאשר אותו, למרות שהמציאות טפחה על פניו ובכל זאת יוצאים ממנו קולות אחרים אם במודע ואם לא במודע, בגלל זהותו המזרחית, שלא יכולה לכתוב את הסיפור הציוני באופן מלא, מבלי להשמיע את קולה ה"אחר".

מכאן חוזר המספר לחיי הגיבור וזונח את התיאור הלקוני של ההיסטוריה . הגיבור שגויס למחתרת הציונית מוצא את עצמו בסצינות של חילופי זהות. כמובן שזהותו המזרחית משמשת אותו למשחק בפני החברה בעיראק מצד אחד ומשמשת ככלי בעבודתם של התנועה החשאית הציונית . חשוב לציין שהזמן הבדיוני של הסיפור חוזר לזמן שלפני הטלת הפצצות, שכן המחבר מנסה לספר איך הוא גיוס לשירות החשאי הציוני, דבר שהתרחש לפני יציאת יהודי עיראק.

מהעיתונים שהגיעו אלינו נודע לנו, כי בבגדאד היה המצב מתוח כרגיל. כן הגיעונו ידיעות על הפצצות שנזרקו לבתי-כנסת, ברחובות ובבתי קפה, על סבלם של היהודים שנתפסו או הורשעו בריגול ובכל מיני פעולות למען הציונות…(שם, עמ' 78)

כאן חוזר המחבר, אמיל מורד, אל ראשית הטלת הפצצות ושוב מנצל את הסיפור לאישור הסיפור הציוני על רדיפת היהודים ובוחר באופן לא מודע, בגרסא הציונית ולא שואל את עצמו לרגע מי זרק את הפצצות למה.  נדמה כי הדיון הקודם שהוא ערך בנושא מחוץ לזמן הבדיוני של העלילה, הספיקה לו והוא החליט שלא לדון בבעיה שוב. אם כי התזכורת החוזרת ונשנית של הפעולות הללו, שוב מתריסה כנגד הנרטיב הציוני שבוחר להתעלם מהפצצות שגוררות בתוכן סערה ציבורית ומעין זיכרון אסור שיש להכחיש ולהדיר ולדרוס,  כחלק מפרוייקט הבניית הלאומיות. אני מייחס זאת לזהות המזרחית של הכותב , שהוא שכן קרוב לאירועים האלו ותודעתו אינה יכולה שלא לחזור שוב ושוב לטראומה של האירועים ולנסות למצוא להם הסבר. אבל כמובן אסור לנו לשכוח שכל פעם שהוא כותב על האירועים הללו הוא מנסח ליד איזה הנמקה ציונית ומשייך את האירועים, ללא העמדת ספקות, לנרטיב הציוני.

עבור שבוע שמענו על פצצות נוספות שנזרקו בבגדאד, בבית הקפה ליד רחוב האורפלי, שם היה אבא רגיל לשבת. זה היה מקום מפגש ליהודי הסביבה, ובימים הטובים נערכו בו גם מסיבות של יהודים. (שם, עמ' 79).

כאן אפשר לומר באופן ברור, הנרטיב של אמיל מורד מתנגש בנרטיב הציוני. אך לפני שאמשיך את ניתוח הפסקה אני אביא פסקה מספרו היהודים הערבים של פרופסור שנהב, שתסביר את הקשר שבין ההכחשה לבין האתניות והזיכרון:

אראה בשלב השני שאמנם הלאומיות מופיעה בתוך המחשבה והפרקטיקה הלאומית בעת ובעונה אחת יחד עם האתניות, אולם הופעה זו מייצרת ושוללת אותה בו בזמן. זוהי הסיבה לכך שכל ניסיון של מזרחים לשחזר את עברם בתוך השיח הלאומי כופה עליהם 'עמדה עדתית' והכחשת ה'עמדה העדתית' על ידי סוכני הלאומיות מפצלת באופן פרדוכסלי את השיח הלאומי ל'מזרחים ול'אשכנזים'. (שנהב, 2003).

אמיל מורד מספר את הסיפור האישי שלו, את הדאגה שמא אביו ייפגע ושוכח מהעיסוק בבעיה הציונית. נכון, הוא מזכיר את העובדה שבבית קפה זה ישבו יהודים, אבל את העובדה הזו הוא מזכיר שורה, אחרי שהוא אומר שאביו היה רגיל לשבת שם. חשבו לרגע מדוע הוא צריך את ההנמקה שישבו במקום יהודים ? האם הוא פחד שלרגע נחשוב שאביו היה ערבי וישבו שם בעיקר ערבים. אני חושב שכן. נכון, לא נראה שהוא חשב על כך באופן מודע, אבל אני חוזר שוב ושוב אל האתניות של המחבר שגורמת להתנגשות בסיפור הלאומי.

מים רבים זרמו בחידקל למן אותו יום בקיץ 1942 בו הוקמה המחתרת ועד ל-3 במרס 1950 בו שוגר מבגדאד לתל אביב המברק ההיסטורי: "..שעת הגאולה הגיעה…ברוב דעות החליטה בממשלה לאשר יציאת היהודים…". לנגד עיני עלו דמויותיהם של יוסף בצרי וצאלח שלום ז"ל, דמותם של אנשי המחתרת, אשר במו ידם הביאו למפנה ההיסטורי הזה (שם, עמ' 106).

שימו לב לפסקה שבה מסתיים הספר. אמיל מורד כותב על "מים רבים זרמו בחידקל" בצורה חתרנית לשורה הלאומית "מים רבים זרמו בירקון" כמו רצה לומר שהחידקל הוא נקודת ההתייחסות לסיפור הציוני ולא הרעיון הציוני שהחל לקרום גידים מאירופה לישראל. הוא מתאר שוב את העיר בגדאד כמקום שממנו שוגר המברק ההיסטורי לתל אביב ושוב הוא מערער את הנרטיב הציוני שרצה לומר שהיהודים-הערבים הגיעו ממקומות לא טכנולוגיים מכפרים לא מיושבים, ואילו הוא מתאר עיר מודרנית וקהילה מודרנית (זכרו שבגלל הנימוק שהיהודים-הערבים הגיעו מחברה מסורתית ולכן היא צריכה להתחיל בתהליך של אסימילציה תרבותית), אך ההגמוניה הציונית התעלמה במכוון מעובדה זו:

על פי תפיסת המודרניזציה, המזרחים הגיעו מחברה "נחשלת" לחברה "מערבית מודרנית" ולכן הם נמצאים בנחיתות אובייקטיבית ועם הזמן, כאשר יעברו תהליך של מודרניזציה, הם יוכלו להשתלב במדרגות הגבוהות של הכלכלה והחברה שתהפוך לחברה הטרוגנית לגמרי. היום גם הסוציולוגיה הפונקציונאליסטית המסורתית מדברת באופן ברור על מדיניות מודעת של אי שוויון בשנים הראשונות ובהכחשת האליטות השליטות הקיימות את קיומה של המדיניות הזו (שיטרית, 2004).

אמיל מורד רושם כיצד שני אנשי המחתרת שהוצאו להורג, הם אלו שהובילו למפנה ההיסטורי של יציאת היהודים העיראקים ובהפנייתו זו אליהם, שוב נוצר קישור לפצצות, שכן השניים נהרגו באשמת הטמנת פצצות ושוב חורג אמיל מורד מהנרטיב הציוני, למרות שהוא מנסה בכל כוחו לכתוב את הנרטיב הזה מחדש ושוב מתבררים יחסי הכוח בין האתניות והלאומיות הלא ניתנים להפרדה.

בריחה מחבל התליה בעיראק

הספר הנ"ל של רחמים רג'ואן יצא לאור בהוצאת משרד הביטחון בשנת 1977 הינו ספר נוסף שנכתב על הגירת יהודי עיראק. כבר לפני הבחינה של הספר בראי התייחסותו להפצצות, נוכל להבחין בקשר הבלתי ניתן להתרה בין החברה האזרחית של אותם שנים לבין מערכות הביטחון. הפרקטיקה הממשלתית הנ"ל בחרה להוציא לאור את הספר על הגירת יהודי עיראק וחשוב יהיה לבחון בראי עובדה זו, האם הצליח הכותב להשתחרר מהנרטיב הצבאי, של העצמת הדימוי של הצבא והחייל והמחתרת  בפרט (דווקא לאור סיפור הפיצוצים) ולהשתחרר מהנרטיב הציוני שתואר בפרק השני בפרט.

חשוב גם לציין שספר זה נכתב בחודש נובמבר 1977 שהיא שנת השיא של הפוליטיקה הציונית, שכן בשנה זו בוצע המהפך בידי המזרחים בישראל, שהפך את שיטת הבחירות ה"בולשביקית" של מפלגה אחת ופיצל אותה לשני מפלגות קטנות (המזרחים עברו מהצבעה למפלגת מפא"י למפלגת הליכוד-חרות). מעניין יהיה לבחון כיצד כתב רחמים רג'ואן את הנרטיב של יהודי עיראק כלפי סיפור הפצצות, והאם עצם מרד הקלפיות השפיע על כתיבתו ועל אולי היחלצותו מהנרטיב הציוני.

מלבד היותו מרתק ומשעשע הוא (הסיפור, הערה שלי מ.ש)  מלמד על המנטליות של שכנינו, שלא נשתנה רבות מאז התרחשו המאורעות המסופרים בו….כמו כן שלא במתכוון משמש סיפור זה גם עדות וזיכרון לאורח חיים ולהווי של שבט גדול בישראל, שעם עלותו כמעט כולו ארצה, הולך הווי זה ומשתכח ובעוד דור או שניים, אל נכון יאבד כליל. (רג'ואן,  1977: 7).

כבר בהקדמה לסיפור כותב המחבר, על המנטליות של שכנינו ובכך הוא מתייחס על המנטליות גם שלו, ובכך אנו רואים את הדימוי השבור שלו בתור יהודי-ערבי. כמובן, שדימוי זה היה הדרך בה ראתה התודעה הציונית את הערבים באזור, שפועלים ממנטליות כלומר מחשיבה רגשית ולא מתוך חשיבה שכלית ודימוי כמובן, דווקא אחרי קריאה חוזרת ונשנית בספר אוריינטליזם שנכתב על ידי פרופ' אדוארד סעיד ז"ל הינו אותו דימוי אוריינטליסטי ששועתק לימינו.  מאידך כותב המחבר, על אובדנו של הווי המזרחים בארץ, והתרבות שלהם והוא חש חשיבות לכתוב את הסיפור כעדות וזיכרון לאורח חיים ובכך הוא מבקש לחתור תחת הסיפור הלאומי, שביקש להטמיע את התרבות המזרחית הלבנטינית בתרבות האשכנזית המערבית כדי להתקדם במדרגות המודרניזציה.

שם הספר בריחה מחבל התליה לא משאיר שום ספק, בקשר להנחת מחברו להגירת יהודי עיראק, אבל כפי שראינו בספר הקודם, זהות המחבר, והעובדה שהוא שהה בהגירה החוצה של יהודי עיראק, אולי והשפיעו על הדרך בה הוא מספר את הסיפור.

הספר מספר את קורותיו של חייל יהודי ששירת בצבא עיראק בשנות השלושים של המאה שעברה הבורח ממדינתו, לאחר שערק מהצבא, ועובר במסעו דרך סוריה, לבנון ובסוף אחרי שקיבל חנינה ממשל עיראק הוא חזר לעיראק לשרת בצבא. המחבר עובר על כל הפרשות הידועות כנגד היהודים ואף מציע הסבר שכל מי שהואשם בפעילות ציונית עשה זאת בעקבות הלחץ של הלאומנים המוסלמים הקיצוניים. המחבר רחמים רגו'אן לא מזכיר את פרשת הפיצוצים למרות שהוא עובר על קורות ההגירה החוצה של יהודי עיראק בפרק העלייה למולדת:

המחתרת הציונית של יהודי בגדאד ובצרה הגיעה בימים ההם לשיא פעילותה בהרחת יהודים לישראל ועניין העלייה במחתרת הפך לשיחת היום. (רגואן, 1977: 230).

בפיסקה זו אנו עדים לכך שרג'ואן מזדהה עם הנרטיב הציוני, ומראה שרוב היהודים רצו לצאת מעיראק והוא לא מזכיר שמרבית היהודים גם אחרי חוק על ויתור הנתינות לא יצאו מעיראק, למרות הפיצוצים. כמו כן שם הפרק העליה למולדת הינו רשום במושגים ציוניים, ולא מתאר את העובדה שהמולדת, תמיד הייתה שייכת ליהודים האשכנזים היהודים, שכן הם ייסדו את המולדת ואילו יהודי עיראק, תמיד היו שניים ומקומם בנרטיב של הקמת המדינה הודר והודחק והשתמשו בכוחם הכלכלי. כמו כן העלייה מעיראק כונתה בשם "העלייה ההמונית" ולא נספרה כחלק מהעליות, כאילו רצו מחברי השם, לתאר את ההמון שהגיע ממדינות ערב שאינו כמו המיספר הקטן של החלוצים שהקימו את המדינה. ויש גם רמיזה אוריינטליסטית, שהגיע המון, כלומר כמות גדולה של אנשים שהם "אבק אדם" כפי שאמר בזמנו ראש הממשלה בן גוריון ולא העלית החשובה שהגיעה מאירופה.

צאלח ד'אבר הצליח לשכנע את בית הנבחרים ובתשעה במרס 1950 נתקבל החוק שהציע והוגבל לשנה אחת בלבד (מפה לאוזן סופר אז בוודאות, שהעוצר עבד אל-אילאה וראש הממשלה, נורי אל-סעיד, קיבלו סכום כסף הגון בעבור כל יהודי שעלה לישראל כתוצאה מאותו חוק. מבצע "עזרא ונחמיה" התחיל להתגלגל – אך לא מיד. הבשורה נחתה על היהודים במפתיע, הם לא האמינו למשמע אוזניהם והיו שחשבו שזו קנוניה מתוכננת, שמטרתה לתפוס את הציונים שביניהם ולהשליכם לבית הסוהר. הם לא ידעו אם יש לבכות מרוב שמחה או מרוב פחד מפני הקנוניה שחששו מפניה. ההיסוסים היו גדולים ורק מעטים העיזו להירשם ולצאת מעיראק. אך פעילי המחתרת הציונית הופיעו אז בגלוי כרושמי דרכונים ומארגני הסעות ושבועות אחדים לאחר אישור החוק ההגירה החלו היהודים לנהור בהמוניהם למשרדי הרישום לעלייה, לאחר שקיבלו רמז מאנשי המחתרת. (רגואן, 1977, 231).

במילים אלו מסכם המחבר את פרשת הגירת יהודי עיראק למדינת ישראל. בהמשך הפרק האחרון הוא מתאר שני קשיים בדרכם של היהודים אבל שניהם לא קשורים לגמרי לפיצוצים שהתרחשו בבגדאד כנגד מטרות יהודיות ואמריקאיות. מעניין לראות כיצד אדם שכה היטיב להכיר כל פרט בעולם הערבי, ותיאר בדיוק רק מאכלים, אנשים וספרות ודת של האזור כולו, "שוכח" להזכיר פרשה כה מרכזית בתהליך הגירה של יהודי עיראק. האם הוא עשה זאת במתכוון. אני מעריך ומשער שכן. אומנם יכול להיות שההוצאה ביקשה ממנו להשמיט את הפרטים שכן, לא רצתה ששום פרשה שכזאת תיזכר בדורות הבאים, שכן עצם ההיסוס והספק שנקשרו בפרשה זאת ובפעילותם של ההגמוניה הציונית ששליחיה פעלו בגדאד, יכול להזיק. אני מודע לכך שאין שום מידע מדויק המשייך פרשה זו למחתרת הלאומית ציונית אבל אני יודע שגם אין שום נתון הפוסל עובדה זו לגמרי ומשייך זאת לממשל העיראקי או לגורמים אחרים. ישנם שני נרטיבים וכל אחד זוכר את הפרשה בדרך אחרת. רחמים רג'אן בוחר ללכת לגמרי בדרך של הנרטיב הציוני למרות שעברו שנים רבות, ולמרות שכותבים עיראקים מרכזיים בחרו לעלות פרשה זאת שנים אחרי ולשאול את השאלה הגדולה. ואני חוזר שוב לשאלה ששאל יצחק לאור בספרו אנחנו כותבים אותך מולדת :

איך נהפכה הגרסא של "כך צריך לזכור את הדברים" ל"כך אני זוכר את הדברים" ואפילו: "כך היו הדברים. כולם סיפרו. אני הרי זוכר  . (לאור, 1994).

אני אחדד את שאלתו כיוון שלא פעם כתב המחבר בגוף הספר, שכך היו הדברים באמת, ועצם הליכתו בפרק אחרון אחרי קורות ההגירה בדיוק לפי הנרטיב הציוני שמבקש לשכוח את הפרשה. והשתמשותו באמצעי הפרוזאי כדי לומר "כך היו הדברים" באופן זה או אחר, דווקא בתקופה שהמזרחים יצאו ועמדו על זכותם להיות שונים בפוליטיקה המקומית, מעוררת בי שאלות רבות מאוד, שאין יריעה זאת מספיק רחבה להכיל.

קיצורים בבליוגרפיים

Uri Avnery, My Friend, the Enemy, 1986, pages 133-140

Wilbur Crane Eveland, Ropes of Sands: America’s Failure in the Middle East, pages 48-49.

Oren Yiftachel, “The Dark side of Modernism: Planning as Control Of an Ethnic Minority” in Sophie Watson and Katherine Gibson. Eds.), PostmodernCities and Spaces, 1995, pages 216-243.  Oren Yiftachel, “Israeli Society and Jewish-Palestinian Reconciliation: Ethnocracy and its territorial contradictions”, Middle  East Journal, 51, 1997, pages 505-519.

Abbas Shiblak, The Lure of Zion: The Case of the Iraqi Jews, London, 1986.

  • ביבי מרדכי, המחתרת הציונית חלוצית בעיראק, 1988.
  • משה גת, קהילה יהודית במשבר: יציאת עיראק, 1948-1951, תשמ"ט,
  • שלמה בן פורת, "לבגדאד וחזרה – סיפורו של מבצע עזרא ונחמיה, בתוך "מבבל לירושלים: קובץ מחקרים ותעודות על הציונות ועל העלייה מעיראק, שלמה הלל (עורך), 1980.
  • שלמה הלל, "המהלכים שהולידו את העלייה ההמונית מעיראק", בתוך "מבבל לירושלים: קובץ מחקרים ותעודות על הציונות ועל העלייה מעיראק, שלמה הלל (עורך), 1980.
  • שלמה הלל, רוח קדים: בשליחות מחתרתית לארצות ערב, 1985.
  • חנה הרצוג, "האמנם עדתיות פוליטית", מגמות, כ"ח (3-2), תשמ"ד, עמודים 332-352 .
  • אסתר מאיר, התנועה הציונית ויהודי עיראק: 1941-1950, ,1993.
  • אסתר מאיר-גליצנשטיין, "חידת העלייה הגדולה מעיראק: גורמים נסיבות ותוצאות", פעמים 71, אביב תשנ"ז.
  • אסתר מאיר-גליצנשטיין, "עיראק ויהודיה – סקירה כללית", בתוך עיראק: קהילות יהודיות במזרח במאות תשע עשרה והעשרים, חיים סעדון (עורך), 1994.
  • יוסף מאיר, בעיקר במחתרת: יהודים ופוליטיקה בעיראק, 1993.
  • אמיל מורד, מבבל במחתרת, 1972.
  • בני מוריס, לידתה של בעיית הפליטים הפלסטינים 1947-1949, תל-אביב, תשס"ב.
  • דרור משעני, "אולי התקופה של הסתרת הפנים לא תימשך עוד זמן רב", עיתון "הארץ" (מוסף ספרים), 04.05.2005 (תשס"ה), עמוד 4.
  • שלמה סבירסקי, זרעים של אי שוויון, תשנ"ה.
  • "עיתון הפנתר השחור", 09.11.1972, מקור אשר לא פורסם.
  • "העולם הזה", 20.04.1972.
  • יהודה שנהב, "השוד המושלם" עיתון "הארץ", 10.04.1998, עמודים 14-15.
  • יהודה שנהב, "קשר השתיקה", עיתון "הארץ", 21.12.1996, עמודים 30-32.
  • יהודה שנהב, היהודים-הערבים, פרק ג', תשס"ג, עמודים 121-146.
  • אלה שוחט, זיכרונות אסורים: לקראת מחשבה רב-תרבותית, מאנגלית יעל בן צבי, תשס"א, עמוד 158.

[1]  לאור, אנחנו כותבים אותך מולדת, עמוד 118.

[2]  דיון ארוך בנסיבות שהביאו 600,000 עד 740,000 ערבים פלסטינים להפוך לפליטים (בתקופה שבין דצמבר 1947 לבין ספטמבר 1949) ראו בני, מוריס, לידתה של בעיית הפליטים הפלסטינים 1949-1947, עמוד 11.

[3]  לאור, אנחנו כותבים אותך מולדת, עמוד 120.

[4]  לאור, "אני עומד מולם בעמידה של עם מול עם": א.ב. יהושע ו'השנאה המזרחית: קווים לדמותה של גזענות בין מיעוטים בישראל" עמוד 57. אפשר לקרוא גם את לאור לדברי א.ב יהושע בטור שלו בעיתון "הארץ": לאור, "הרוב הגדול של הישראלים המזרחים חי מתוך זרות כלשהי, או במובלעות של מזרח",  עמודים 2.

[5] משעני, "אולי התקופה של הסתרת הפנים לא תימשך עוד זמן רב", עמוד 4.

[6] פרופ' יהודה שנהב מרחיב על כך במאמר שפרסם בעתון "הארץ": "מדוע אוהבים ההיסטוריונים החדשים לעסוק בדיכוי הפלסטינים, אך מתעלמים מפרשת ילדי תימן. מדוע אין בישראל שמאל אמיתי, ודיבורים על פער עדתי נתפסים כהסתה". שנהב, "קשר השתיקה", עמוד 30.

[7]  שנהב, "השוד המושלם", 10.04.1998, עמודים 14-15.

[8]  פרופ' יהודה שנהב מרחיב את היריעה בנקודה זו, כשהוא דן בסוגיית "הרכוש" לאומיות, אתניות וההיגיון של המדינה" בהקשר של יהודי עיראק. שנהב, היהודים-הערבים, פרק ג', עמוד 145.

[9] שם, עמוד 145. בנוסף פרופ' יהודה שנהב מציין את המקורות הללו: הרצוג, "האמנם עדתיות פוליטית",

  תשמ"ד, עמודים 332-352;

Yiftachel,”The Dark side of Modernism: Planning as Control of an Ethnic Minority”,1995, pages 216-243; Yiftachel, “Israeli Society and Jewish-Palestinia Reconciliation: Ethnocracy and its territorial contradictions”, 1997, pages 505-519.

[10] Shiblak, “The Lure of Zion: The Case of the Iraqi Jews”, 1986.

[11] למילה "פיגועים" ישנן השלכות לאינתיפאדה המתחוללת במדינת ישראל, עם זאת בחרתי להשתמש בה, משום שהיא מתארת נכון את הרגשת הטרור שאחזה בציבור היהודי העיראקי, אשר תרמה להגירתם למדינת ישראל.

[12] סבירסקי, זרעים של אי שוויון, 1995.

[13] שוחט, זיכרונות אסורים: לקראת מחשבה רב-תרבותית, תשס"א, עמוד 158. פרופ' אלה שוחט אף מציינת כמה מקורות בנוסף לספרו של עבאס שיבלאק לתמיכה בגרסתה: "העולם הזה", 20.04.1966; "עיתון הפנתר השחור" 9.11.1972; Wilbur, Ropes of Sands: America’s Failure in the Middle East, 1980, pages 48-49; Avnery, My Friend. The Enemy, 1986, pages 133-140.

[14] הלל, "המהלכים שהולידו את את העלייה ההמונית מעיראק", 1980, עמוד ?;הלל, רוח קדים: בשליחות מחרתית לארצות ערב, עמוד 1980; בן פורת, "לבגדאד וחזרה – סיפורו של מבצע עזרא ונחמיה, 1980.

[15] גת, קהילות יהודיות במשבר: יציאת עיראק 1941:1950, תשמ"ט; מאיר, "התנועה הציונית ויהודי עיראק: 1941-1950", תשנ"ג; וגם מאיר, "חידת העלייה הגדולה מעיראק: גורמים נסיבות ותוצאות", תשנ"ז.

הודה תג'ר, סוכן ישראלי שפעל בבגדאד, שופך אור חדש על אחת התעלומות הרודפות את תולדות המדינה זה 55 שנה 

בימים אלה פורסמה גרסה השופכת אור חדש על התעלומה. היא באה מפיו של יהודה תג'ר, סוכן ישראלי שפעל בבגדאד, נחשף וישב שם בכלא כעשר שנים. לדברי תג'ר, את הפיגוע בבית הכנסת מסעודה שם-טוב לא ביצעו ישראלים, כי אם אנשי האחים המוסלמים; אך לפחות אחד מפעילי המחתרת הציונית, יוסף בית הלחמי (חבזה), ביצע כנראה כמה פיגועים לאחר מעצרם של חבריו, בתקווה להוכיח לשלטונות עיראק שלא העצורים מעורבים בפעולות אלה. זו הפעם הראשונה שאחד המעורבים בפרשה מאשר כי גם אנשי המחתרת הציונית ביצעו פיגועים בבגדאד.

הראיון עם תג'ר, כיום בן 83, מופיע בספר חדש מאת העיתונאי הבריטי ארתור נסלן. תג'ר ציטט שיחה עם אלמנתו של בית הלחמי: "היא אמרה שהיא שאלה אותו (אם הוא זרק את הפצצות) והוא ענה שאם פצצה נזרקה בזמן שהיינו בבית הסוהר – זה מוכיח שלא אנחנו היינו אלה שזרקו את הפצצה בבית הכנסת מסעודה שם-טוב. היא רמזה שהוא פעל ביוזמתו, לא על פי הוראות שקיבל מישראל, במטרה להציל אותנו".

לקריאת הכתבה המלאה שפורסמה לראשונה ב-08.04.2006 בעיתון "ארץ" לחצ/י כאן בבקשה

עיראק באתר שלי

קצת מאמרים, שירים, סיפורים על בגדד ועיראק עיר מולדתי.

אריה בבגדד: ראיון עם אריה אליאס

זוהי הגירסא המלאה של הכתבה התפרסמה במקומון "אנשים" (21 במרץ , 2006, גליון 474 עמוד 22-29) .

         השחקן המוערך אריה אליאס הוא אחת הדמויות המוכרות בתרבות בישראל. רשימת הסרטים שבהם הוא הופיע תגלה רבים מהסרטים שעיצבו את חיינו ונתנו להם שפה: "עליזה מזרחי" (1967); "השוטר אזולאי" (1971) ; "נורית" (1972) ; "קזבלן"(1973) ; "שרית"

 (1974) ; "צ'ארלי וחצי" (1974) ; "חגיגה בסנוקר" (1975) ; "רחוב ששים" (1976) ; "המובטל בטיטו" (1987) ; "אש צולבת" (1989) ; "אבא גנוב 2" (1989) ; "צעדים נואשים "

(2000) ; "הכוכבים של שלומי" (2003) ; מסעות ג'יימס בארץ הקודש (2003) ועוד. הוא הופיע בסדרות טלוויזיה רבות, ביניהן שכונת חיים המיתולוגית, הבורגנים, מעורב ירושלמי ועוד. הוא נושם תיאטרון בכל חלקי גופו והוא בין השחקנים היחידים בישראל ששיחק גם על במות בגדאד ובארמונות פייסל השני.

         בימים אלה אריה אליאס הוציא ספר אוטוביוגרפי בשם "דבש תמרים". את הספר ערך שלומי חסקי בהוצאת אות למופת. הספר הוכיח שבין כשרונותיו הרבים אריה אליאס בהחלט שולט ביכולת הסיפורית בשנינות רבה. תוכן העניינים מגלה שמות מעשיות מהחיים בבגדאד ושמות שכבר לא שומעים בחיים הפוסטמודרנים, למשל "הטוב, הרע ואימא של נאג'י", או "חכם קראבה והבריונים" ועוד.

         המשורר רוני סומק אשר כתב הקדמה לספר כתב על אריה אליאס כי הוא "צייד זכרונות היודע ללכוד יפה את צליל החצוצרה ולנגן אותו בנוסטלגיה באוזני השומעים". המשורר אבי אליאס כתב בגב הספר כי "אמנותו של אריה אליאס מצוייה בכל רמ"ח איבריו, ואם אפשר לנגוס בתפוח אדום נוטף דבש תמרים, אז במתיקות הזאת גם המילים יוצרות סיפור".

 

המפגש עם אריה אליאס

          נפגשתי עם אריה אליאס בבית קפה "בניס" בגבעתיים. כשהוא נכנס לבית קפה המלצרית חיבקה אותו. ואנשים קמו מהשולחנות וניגשו אליו לברך אותו לשלום וניכרה התרגשות בבית הקפה. גם אני הרגשתי סוג של קרבה, משום שגם אני נולדתי למשפחה עיראקית. אליאס הזכיר לי את סבי הבגדדי בסגנון דיבורו וחוכמתו, ומאידך דמותו של אליאס ליוותה אותי בחלק לא קטן מתחנות חיי. שכונת חיים הייתה הפעם הראשונה שפגשתי דמויות מזרחיות בטלוויזה. סרטי הבורקס הביאו את ההומור המזרחי לחיי ולבסוף הסרט ג'יימס בארץ הקודש העניק לאליאס מקום מרכזי בקולנוע הישראלי המצויין.

 

     אליאס עם כובע על הראש ובגדים לבנים נראה כמו חכם דת. הוא חייך את החיוך המקסים שלו אלי והרגשתי נינוח וחופשי לדבר איתו על אחד התחומים האהובים עלי – הקולנוע. אליאס מחזיק באמתחתו שני אוסקים האחד על מפעל חיים (2002) והשני על הופעתו בג'יימס בארץ הקודש (2003).

 

היום מסתכלים אחורה על העבר בצורה שונה. חלק גדול מהסרטים ששחקת בהם היו כאלו שנקטלו על ידי המבקרים, והתרבות המזרחית נשללה. ואילו אתה בכל זאת לא הפסקת לבצע תפקידים שהיום אין ספק שהקדימו את זמנם. מה דעתך על השינוי שחל בין התקופות?

מה שקרה דומה ליחס שאמנות המשחק שלי קבלה. כי לא האמינו למשל שיש שחקן בבגדאד. אבל כששיחקתי בערבית את דמותו של שיילוק (ממחזה שייקספרי) אל מול יגאל אלון הוא הכיר באיכות המשחק שלי. ואחר כך באו הסרטים שלי אחד אחרי השני. והאנשים החלו להכיר אותי וזה נתן לי דחיפה. יוסף שלחין (במאי הסרט "הילד מעבר לרחוב" שזכה לפרס בפסטיבל הסרטים של ונציה וזכה להצלחה מסחרית בישראל והושפע מסרטיו של הבמאי האיטלקי הנודע ויטוריו דה סיקה). היה לוקח את הסרט שעשינו ממקום למקום. ואין תלמיד משנות השישים שלא ראה את הסרט ובכה. וכולם שאלו מי זה שחקן האופי הזה. ואחר כך הגיע הסרט "קזבלן" (1973) בבימויו של מנחם גולן.

 

באחד הראיונות שלך ספרת ששחקת בתיאטרון בערבית, כשלא מצאת סרטים בעברית. אתה יכול להרחיב על התקופה הזו ?

לא קשה לעבור מקולנוע לתיאטרון. כשלא הייתה לי עבודה נסעתי כל יום מתל אביב לתיאטרון בנצרת. ושם הכרתי קבוצות של דור צעיר שהיו רעבים ליצירה.

 

בכלא שנות השמונים עשית ארבע הצגות בכלא "מעשיהו". האם תוכל להרחיב על התקופה הזו. את מי פגשת בכלא? האם זה נכון שהכלא ברובו מזרחי? האם מצאת חום ואהבה גדולים יותר בכלא מאשר במקומות אחרים?

בכלא גיליתי שהשחקנים ידעו ללמוד את הטקסט בצורה הכי מהירה. אתה נותן להם טקסט והופ הם לומדים אותו בע"פ. ככה אין להם מה לעשות בתוך התא. כן, הכלא היה ברובו מזרחי ושאלתי את עצמי לא פעם (בצחוק) איך זה שלא קיימים אשכנזים פושעים. אתה יודע לא היו קיימים ככה פושעים בבגדאד. התיאטרון יכול לעזור המון. הוא מפיג מתחים ויוצר תקשורת. רק חבל שהעיתונאים לא ידעו לכתוב על העבודה המופלאה שעשינו עם האסירים. אתה יודע העלינו מחזות כמו "נאסר א-דין" (עממי) ו"בדרך לנמל ארקוט" ועוד.

 

מי הבמאי האהוב עליך?

אני מאוד אוהב את הפשטות של ג'ורג' עובדיה. היה אומר תהיה פה ואתה תהיה פה. וזה גמור. היינו שואלים אז על מה לדבר? והוא היה אומר עכשיו תגידו את זה ומחליט מה לעשות.

 

מהי שיטת העבודה האהובה עליך?

אם שחקן עובד על הטקסט הוא "בורא" אותו. והוא לא נעזר בהתחלה באף אחד. הוא בעצמו צריך לרצות לעשות "משהו" עם הדמות.

 

 

 

ספרות עיראקית

         לאחרונה מצטברת כתיבה עיראקית לא פוסקת על העבר, "בגדאד אתמול" של ששון סומך

(2004), "חלומות בטטראן" בשכונות העוני של בגדאד של פרופ' בדרי פטל (2005), ועוד. הסופרים העיראקיים, סמי מיכאל, אלי עמיר ועוד זוכים לעדנה בספרות בישראל ואף חוקרי ספרות כמו חנן חבר חוזרים ומגלים את הספרות של שמעון בלאס. מאידך, הספרות של סמיר נקאש עדיין לא קיבלה את מקומה בספרות הישראלית. 

     מבקר הספרות והמשורר אלמוג בהר מחלק את כתיבת האוטוביוגרפיות בעברית של יוצאי עיראק בישראל ל"שלושה גלים":

  • האוטוביוגרפיה הראשונה – ככל הנראה, שנכתבה בעברית על ידי יוצא עיראק בישראל, היא "מבבל לציון – זכרונות והשקפות", אשר הופיעה ב-1955 ונכתבה על ידי סלמן שינה, שהיה חבר בפרלמנט העיראקי ועורך כתב העת הספרותי "אל-מצבאח" בבגדאד;
  • בגל השני של האוטוביוגרפיות – בלטו הפעילים הציונים מבין יוצאי עיראק, ובראשם שלמה הלל ומרדכי בן-פורת, שהשתלבו בפוליטיקה הישראלית (וכתבו בעיקר על תפקידם במבצע עזרא ונחמיה: "רוח קדים" של הלל התפרסם ב-1985, ו"לבגדאד וחזרה" של בן-פורת התפרסם ב-1996);
  • בגל השלישי – מורכב מן ההתעוררות בשנים האחרונות בכתיבת אוטוביוגרפיות בין יוצאי עיראק אשר אינן אוטוביוגרפיות "מטעם" (וראוי לציין ביניהן את ספרו של ששון סומך "בגדאד, אתמול", (2004) וספרו של אליאס "דבש תמרים (2005).

       אריה אליאס כותב בסגנון המעשיה הפלסטינית "החורפאיה" עם פ' דגושה כפי שכתב עליה אמיל חביבי. הוא מספר את המעשיות על בגדאד וצירים היסטוריים וסוציולוגיים נמתחים אל העבר. ההווה המביט אל העבר, משאיר לנו גם אפשרות לעתיד "אחר". הדמויות של אליאס שמקבלות לעיתים את שמן מהמקצוע שלהן מתכתבות עם "הטרילוגיה הקהירית" של זוכה פרס נובל הסופר המצרי נגיב מחפוז שגם התחקה אחר דמויות אלה וגורלן. אריה אליאס מאוהב בדמויות השוליים ומתחקה אחריהן בדיוק רב. הוא כותב בפרק "החלום של סבא של נאג'י.:


" כשעלו נאג'י ובני משפחתו הם ראו שם את כולם: צ'חלה אל חפאפה (זו שמורטת שיערן של נשים), יחזקאל אל ערבנצ'י – העגלון; צאלח אל-מפתש-המפקח…" (עמ' 86).

***

     אריה אליאס הדליק לי סיגריה, בחוץ השמש סימנה את הגבול המזרח התיכוני בעזרת קרניה הלוהטות. השולחנות המשיכו להתמלא ונדמה כי כל בית הקפה נשלט על ידי יוצאי עיראק. החלטתי לנסוע לבגדאד של אליאס בעזרת כמה שאלות על חיים שלא הכרתי ובכל זאת אני מתגעגע אליהם.

 

סופרים עיראקיים

סמיר נקאש, בניגוד לשמעון בלאס וסמי מיכאל, המשיך לכתוב בניב של היהודים מבגדאד. ולמרות שהממסד בישראל, כמעט ולא תרגם את סיפוריו לעברית (אם כי נתן לו פרסי ספרות) הוא נחשב בעולם הערבי הספרותי לעילוי ונג'יב מחפוז המצרי אמר עליו אחד הסופרים הערבים הגדולים של המאה העשרים. מה דעתך על הכתיבה של סמיר נקאש והאם הכרת אותו?

אני מכבד אותו מאוד. הוא כותב יפה. כתיבתו פורצת מתוך נשמה מלאת צער ומרובת התלבטויות.

 

קראתי גם את הסיפור המצויין "פריים פריים" של שלום דרוויש (1986) שיצא לאור בהוצאת בימת קדם, שסיפר על ילדה בת 11 שמוצאת עצמה נשואה לאיש מבוגר ועשיר בבגדאד של שנות השלושים. מה דעתך על שלום דרוויש?

שלום דרוויש היה המזכיר האישי של החכם באשי והוא היה גם המורה שלי גם כן. הוא היה איש שלבוש בחליפות טיפ-טופ ובגלל הקשר שלו עם החכם באשי שהיה מנהיג הקהילה היה לנו כבוד גדול שהוא הופיע בבית ספר.

 

מה מקום המלך פייסל בבגדאד (עמ' 13) ? שמעון בלאס כתב אף שכתבו שירים למלך. והגישו לו אותם. איך זה היה לחיות בשלטון מלוכני מול שלטון דמוקרטי ?

המלך פייסל הראשון היה מלך טוב. חבל שלא הבאתי תמונה שלו עם חיים וייצמן. הייתה תקופה יפה מאוד בבגדאד. המוסלמים היו באים לאכול אצלנו בחגים שלנו וההפך. היו לי הרבה ידידים מוסלמים. השינאה החלה כשהגיעו המלחמות. היו לנו קשרי משפחה חזקים בינינו. למשל היינו הולכים עשרים קילומטר לבקר את הקרובים שלנו.

 

מדוע נגשת לכתוב דווקא עכשיו?

לא הייתה לי דחיפה בעבר. והיו סופרים ומשוררים יותר טובים ממני ורק אחרי שנים באו סופרים ששמעו את הסיפורים שלי שאמרו שאני צריך להעלות אותם על כתב. כי הייתי מספר אותם לקהל הרחב וכולם היו אומרים מה באמת היה שם תיאטרון? מה באמת היה שם בניין ענק? מה באמת הופעתם בארמון של פייסל השני?

 

שמעתי את הסיפור על הדרך המיוחדת לאוורר את הבתים עם המקלות הרטובים והשינה על הגגות בקיץ (עמ' 21) גם מסבתי ותמיד הוקסמתי מסיפורים אלו שהזכירו לי את סיפורי "אלף לילה ולילה". כך החיים בבגדאד נראו לי כאילו נלקחו ממקום קסום. אני מוצא את עצמי מתגעגע לבגדאד שלא חייתי בה. האם היית חולם שגם אני בתור הדור שלישי יתגעגע לבגדאד ?

אתם לא יודעים מה היה. אנחנו יודעים מה היה בבגדאד. הייתה לנו שכנות טובה. היו ילדים מוסלמים שלמדו אפילו בבית ספר היהודי שלנו. אני שמח שאתם מתגעגעים אבל אתם לא יודעים מה היה. אלא רק מתוך שמיעה וסיפורים.

 

בסיפור על נורת החשמל (עמ' 9) סיפרת על אימא שלך והתגובה שלה לשריפה, שגרמת לה בטעות. ועל הההבנה והחיוך שריצד בעיניה כשהבינה ש"הצלחת" להדליק את הנורה. אני מצאת בכך שבירת סטריאוטיפים. שכן איפיינת את אימא שלך שונה מהצורה הסטריאוטיפית שבה אופיינה האימא "המזרחית". מה הסיבה שאימך לא נזפה בך על כך שגרמת לשריפה?

הם פחדו שאני איבהל. והבהלה הייתה נוראית. ולכן שמרו עלי שלא איבהל.

 

היסטוריה אחרת

בפרק חג השבועות שלי – בגדאד 1941 (עמ' 81)  מתאר אריה אליאס את חג השבועות שזכור לו במיוחד מהחיים בבגדאד. וזאת משום שלא נזכרת בו הנקודה היהודית הכואבת של עימות עם הגוייים או איום באסון. הוא גם מתאר מציאות מורכבת שבה בריונים יהודים וערבים התחרו ביניהם על כוח. בצורה שכזו סיפורו מתנגד לדרך בה סופר  הסיפר הלאומי. זה האחרון התרכז בבריונים ערבים ולא מצא לנכון לספר על בריונים יהודים. בסיפור על החכם קראבה והבריונים למשל (עמ' 49) אפשר לראות בריונים יהודים. האם תוכל להרחיב קצת עליהם ?

כן, היו בריונים יהודים אבל הם היו טובים. זה היה רובע שרוב בתי הספר היהודים היו בו. היו בו בית ספר אליאנס לבנים ובית ספר אליאנס לבנות. והערבים לעיתים היו באים ומחפשים מכות והבריונים היהודים האלו היו מתנפלים עליהם בחזרה ושומרים עלינו.

 

הספר נקרא "דבש תמרים", והוא שובר את הניגודים של גולה וגאולה. כי הדבש של התמרים הוא סימן של חייים חיובים בבגדאד (אמנם הספר גם מספר את מאורעות "הפרהוד"). מה דעתך על איך שמלמדים את החיים בעיראק בבית ספר? האם הילדים שלך שואלים אותך על העבר? מה המקום של העבר ביחס להווה ?

לא סיפרו לילדים על הבגדאד שאני הכרתי. למשל הם לא ידעו כמה מיני תמרים היו בעיר. במלחמת המפרץ כשבגדאד עלתה על מסכי הטלוויזיה. נזכרתי ואמרתי להם הנה כאן זה הגשר הזה וכאן היינו יושבים.

 

ההזכרות בעבר העיראקי תמיד נעשית אל מול המצב בהווה בישראל. במצב זה עיראק עדיין נחשבת מדינת אויב. בעבר עיראק אף נזכרת ככזו שלחה כוחות לטובת הפלסטינים. כך הזכרון קשור ללאומיות ומתנגש עם הלאומיות ששוללת אותו. האם להזכר בבגדאד זה אפשרות קשה מבחינתך ?

היו דברים טובים ודברים רעים. אני לא יכול להתמקד על דברים רעים. אני מנסה להזכר בדיאלוג שהיה בין יהודים ומוסלמים. אני זוכר שאבא שלי היה ממליץ על ילדים מוסלמים שייכנסו לתוך בית הספר היהודי. ואחרי שיבעה ימים של פסח, בערב מוצאי החג היו באים ערבים עם שקים של קמח ובקבוקי שמן זית לבית שלנו.

 

בפרק פנס הקסם (עמ' 78) אתה כותב על העלייה הגדולה של היהודים לעיראק. ואילו בקרב הקהילה העיראקית יש הרגשה של רמייה. המשורר המוערך רוני סומק (שגם כתב הקדמה לספר זה) אף טוען שהוא "הועלה" לישראל. האם אתה מזדהה עם תחושות אלו ?

נכון. מצד אחד יכלו לקלל את שלמה הילל ומצד שני הם הרגישו שהצילו אותם. תחשוב מה היה קורה

אם היינו נשארים אצל סדאם.

 

***

     סיפרתי לאריה על תקופה ששירתי בצבא ונזרקתי לכלא בשל הפקרת נשק. באותו שבוע שהשתחררתי הלכתי ביחד עם חבר לפאב וקפצתי לקנות סיגריות. אני לא יכול לשכוח את השימחה שהתרוצצה בקרבי בשל החופש שהיה טעים במיוחד אחרי השבועיים הנוראיים בחיי. בדרך לפיצוציה קפצתי במדרגות. לפתע היכה בי מכה . וראיתי שהיה גגון נמוך שפתח לי את הראש בצורה חמורה. רצנו למיון ותפרו לי את המקום. אך הרגשתי כאילו עין הרע רודפת אותי. כי אסון רדף אסון. אז הלכתי לסבתי והיא בעזרת אחת האמונות התפלות ברכה אותי. שנים אחרי, כעורך כתב העת "הכיוון-מזרח" קיבלתי לידי את הסיפור "טנטל" של סמיר נקאש העירקי שסיפר כיצד עברה דמות השד מבגדאד למעברה ומשם לתל אביב. ואז כשקראתי בספריך ובמיוחד בפרק אמונות תפלות, קמעות ועין הרע (עמ' 69) ראיתי שסבתי, סמיר ואתה הגעתם ממקום דומה.

 

מה מקום של אמונות תפלות היום והאם הם חלק בלתי נפרד מהזכרון הקולקטיבי שלנו?

חייתי עם הקבוצה הזו (העיראקית-יהודית) ועכשיו יש דברים אחרים. עכשיו אדם הולך עם עין פקוחה ואתה יכול לראות הכול.

 

האמונה התפלה והכישוף תופסים מקום מיוחד באמנות, בסרט או בתיאטרון. מחזה "הדיבוק"

(1914) של אנסקי קבל מקום כה רם בתרבות בישראל ורק שנים אחרי הגיע הסרט "שחור"

(1995) של הספרי. הכישוף והאמונה התפלה הם חלק מאמונה בעולם על טבעי ופנטסטי. באחד הסיפורים שלך הבאת את הפנטנסי חזרה למסגרת הסיפורית. האם ההתעקשות על סיפור שכזה קשורה להרחבת הדימיון? האם הדימיון לא נעלם בימינו?

הדימיון לא יכול להיעלם. אבל האיש שאין לו דימיון הוא בדרך כלל האיש ששקוע עמוק בחומריות. יש אנשים שיש להם את הסיפור והם מפתחים את הדימיון.

 

להזמנת הספר, נא ליצור קשר עם שלומי חסקי – הוצאת אות למופת בטלפון: 03-6734107 רחוב ביאליק 30 רמת גן http://www.ot-lemofet.co.il ישראל, 2005

זכרון

אריה אליאס מצחיק אותי ונדמה כי הוא נמצא בשיא אנרגיה תמידי. הוא מסתיר חיוך בזווית הפה ומחפש את תשומת הלב שלי. אני מתרכז בשאלות אבל מדי פעם מרים את הראש ומחייך, כי אי אפשר לעמוד מול הכשרון שלו.

 

יש מי שטוען שאם היו נותנים לו אפשרות לכתוב אוטוביוגרפיה כל יום הוא היה כותב סיפור שונה. האם אתה חושב שאם היינו כותבים היום את האוטוביוגרפיה היא הייתה נראית אחרת ?

יש דברים שאני באמת זוכר ויש דברים שאני זוכר בחלום. אני מנסה להתרכז בזכרונות הטובים. והבן שלי אומר שאני מספר לו חלק מהסיפורים כבר מהתקופה כשהוא היה בן 16.

 

אפשר להפוך את הספר ולא רק לראות אותו כהסתכלות על העבר, אלא כיצירת אלטרנטיבה לעתיד. מה דעתך על כך ?

בהחלט יכול להיות. יכולים וצריכים ללמוד מהעבר.

 

האם יש צורך באמינות בסיפור – כסוג של סימון אמיתות העבר ? או שמא יותר חשוב שהסיפור יהיה מעניין?

אני מספר סיפור כמו שהוא היה. אבל אם זה אומר משהו אז הרווחתי. אני לא מנסה "לקשט" אותו. למשל ביחס לקשר בין היהודים והערבים אני זוכר שלפעמים היו יהודים שפוחדים מהמוסלמים. והמוסלמים היו באים אלינו ודורשים שיהודים יפסיקו לפחד מהם. מאידך היו פעמים שהמוסלמים היו מציקים ליהודים ואותם יהודים היו פונים אלינו. ואנחנו היינו הולכים לדבר עם המוסלמים הללו שיפסיקו להציק.

אני מספר סיפור כמו טרובאדור לקהל של האנשים והסיפור קולח. אני חי את הסיפור. כמו המשוררים שהיו מספרים לנו סיפורים בבגדאד. היו יושבים עם הרובאבה (כלי נגינה מעור תוף עם מיתר וקשת שהיו מחזיקים ביד) ומנגנים בצורה מונוטונית. וככה היו יושבים עד השעות הקטנות של הלילה ובית הקפה היה מלא. והיושבים ששמעו את הסיפור עד סופו היו בוכים.

 

הציורים בספר יפיפיים. האם כל הציורים מתייחסים לתמונות ששלפת מהעבר?

כן. בעבר כשלמדתי באקדמיה לאמנויות יפות בבגדאד, התגוררתי עם שלושה ציירים. אני הייתי לומד טקסט והם היו מציירים. ונדבקתי בזה מהם וזה יצא כאן בארץ אחרי שכבר נפרדתי מהם.

 

ישנם ציורים צבעוניים וישנם שחור לבן. מדוע אתה עובד בשני צורות אמנותיות אלו?

ובכן כשאני מצייר בשחור לבן, אז זה ציור מהיר ביחס לציורים הצבעוניים שלוקחים הרבה יותר זמן. משום שאני צריך לחכות עד שהצבעים יתייבשו בכל פעם.

 

יש בספר, סיפורים וציורים ויש לי הרגשה שאולי גם כתבת שירים. האם אכן כתבת גם שירים על בגדאד ?

אף פעם לא כתבתי שירים. אבל אני מאוד את הפיוטים הבגדאדיים של היהודים.

 

תיאטרון

הרבה צעירים במיוחד מהדור שלנו לא יודעים שבדור שלך היו תנאים אחרים לשחק בתיאטרון הרפטוארי. האם תוכל להסביר מדוע לא קבלו אותך לשחק בשנים הראשונות של התיאטרון הישראלי, למרות הניסיון, הכשרון והיכולת הפנומנלית המשחק שלך ?

עשיתי מבחנים בקאמרי,בבימה, באוהל, וכולם אמרו לי, שאני שחקן טוב אבל אין לי שפה. ואף אחד לא טיפל בי. וכולם עלו על הבמה עם מבטא פולני או רוסי. אז לא יכולתי להשתלב איתם.

 

מה ההבדל בין לשחק את פאוסט של מרלו במבטא עיראקי או מבטא רוסי?

צחקו עלי. המשורר אברהם חלפי ישב בשורה הראשונה למשל וצחק. אני זוכר שהייתי בצבא ולקח אותי יגאל אלון עליו השלום לתיאטרון ואמר הנה הבאתי שחקן. ושיחקתי להם את פאוסט של מרלו. אני זוכר שיואל זילברג, נעמי פולני ואחרים פשוט צחקו. אחר כך ראו שיש בי משהו תרבותי. אבל לא התקבלתי. לא התאמתי לשחקן שהם חיפשו, שיודע את השפה ויוכל להצחיק את הקהל. ואני עם השפה העילגת שלי לא יכולתי להכנס לשם. וזה למרות שהיו חיילים מזרחים גם בקהל. אמרו לי מה אתה רוצה להיות שחקן ?! עם המבטא שלך, אנשים לא יוכלו להאמין למה שתגיד.

 

למדתי בתחילת שנות האלפיים תיאטרון באוניברסיטת תל אביב לתואר ראשון במגמת כתיבה, אך לא לימדו אותי  ונתנו לי חומר על התרבות בבגדאד עיר הולדת אימי ועל הדרמה בעולם הערבי בכלל. לעומת זה כשקראתי את האוטוביוגרפיה שלך ומתוך הכרות עם העבר האמנותי שלך והדרך בה העולם האמנותי הערבי השפיע על יצירתך, קשה לי להבין מדוע לא מלמדים על המקום של הדרמה בעולם הערבי בבית ספר לתיאטרון ?

זה דבר אחר. זה פוליטי. אתה יודע לנו היה Institute of Fine-Arts ("אקדמיה לאמנויות יפות). זה היה בית ענק עם ארבעים חדרים. למדו שם פיסול, ציור, משחק ועוד. והיו שם מורים מהעולם מכל בירות העולם האירופי. היה זה ארמון של שיח' סעודי ואנשים לא מתארים לעצמם את הגודל והשפע שלו. חשוב שלא למדנו על שיקספיר בעולם הערבי. אבל למדנו גם את שקספיר וגם שואקי ומחזאים ערבים אחרים.

 

האם נעשות עבודות על התיאטרון בבגדאד ?

כן. באו אלי כמה חוקרים בנושא.

 

מה דעתך על המקום הנפקד של התיאטרון הערבי מבתי ספר למשחק, דרמה קולנוע וכתיבה העיקריים ?  מדוע לא לומדים על המחזאים שהזכרת כמו אחמד שאוקי, תאופיק אל חכים ?

שואקי היה משורר עצום. ולא כל היה לביים את המחזות שלו שהיו כתובים בחרוזים. ותאופיק אל חכים שכתב בפרוזה. והיו עוד הרבה משוררים וסופרים שהעלינו את המחזות שלהם. ביימתי בנצרת והייתי נוסע מתל אביב לשם עם מכונית קונטסה ישנה. וכל הלילה עובד על מחזות שלמדתי עוד בבגדאד.

 

מה הקשר בין ישראל והמזרח התיכון בחילופי התרבות ?

חילופי תרבות כאלו בהחלט היו עוזרים. ברגע שהיו רואים שאתה מכבד את הסופרים שלהם אז הם היו מכבדים את הסופרים שלנו.

 

קבלת את האוסקר על מפעל חיים מהאקדמיה הישראלית לקולנוע ב-2002 ומקומך בתיאטרון ובקולנוע הוא ייחודי. אך עדיין קשה לנו למצוא מחזאי מזרחי בשיעור גודל של חנוך לוין או ניסים אלוני וכד'. איפה נמצאים המחזאים המזרחים ומדוע הם לא מגיעים לשיעור גודל בחברה בישראל בכלל ובתיאטרון בכלל?

קודם כל הבעיה הייתה בכך שהאנשים שלנו דחו את היוצרים שלנו. תלך לחפש עבודה ולאכול ואל תלך לתיאטרון היו אומרים לו. ועכשיו השתנה המצב וכולם רוצים ללכת לאמנויות ובעתיד זה עומד להגיע.

אני אישית לא קיבלתי את התמיכה והיו מכנים אותי כמו ג'נגלר, כמו ליצן החצר. עד שיום אחד הייתה לנו הצגה ואני הזמנתי את אבא שלי. וזה היה תחת חסותו של איזה שר. וכל היהודים היו על הבמה והצופים מחאו כפיים. אבא שלי ישב בשורה הראשונה והייתה לו מקטרת. וכולם עשנו. ואני זוכר את אבא שלי מסתכל עלי כמו בחלום, וכל הזמן מדליק מחדש את המקטרת שנכבתה לו משום שהיה מרוכז במחזה. הוא בא אלי אחרי ההצגה ואמר אתה תעשה מה שאתה רוצה ואני אדאג לכסף. אני אתן לך הכול. וככה קיבלתי בפעם הראשונה כסף על הפעילות האמנותית מאבא שלי.

 

בסיפור על קיץ 1938 (עמ' 53) אתה מספר על הדרך בה אתה וחבריך הקמתם הצגה בבגדאד. מדוע כינית את הפרק בשם הזה ולא למשל "הצגה בבגדאד" ?

שמתי דגש על הקיץ ולא על ההצגה בשם, משום שהיה זה קיץ בו סיימנו את בית ספר "עממי" ואמרנו בוא נעשה הצגה.

 

באותו פרק לא תארת את מקום הבנות בהצגה ואמרת שלא הרשו לבנות להופיע על במה מדוע ? ידוע שבעולם הערבי היה יחס כפול לאישה שהופיעה, משום שהיא נתפסה גם כבעלת כבוד על יכולתה האמנותית ומאידך עלייתה על הבמה הורידה מכבודה בחברה. האם זה היה באמת כך גם בבגדאד?

 בנות לא היו עולות על הבמות בבגדאד. כי לא היה מעמד שכזה לבנות. רק אחרי כמה שנים שחלפו ראינו בחורה שבאה ללמוד משחק. וכשהיא הייתה עולה על הבמה אז הבנים היו משתוללים.

 

ספר – עורך

     בזמן שערכנו את הריאיון, הגיע גם שלומי חסקי לבית הקפה. שלומי עורך ותיק, עשה עבודה נפלאה עם סיפוריו של אריה אליאס. הזמנתי אותו על מנת שנוכל לשמוע גם את הנקודה והעמדה של עורך הספר שחשובה להבנת הקונטקס והטקסט הספרותי.

 

למה אריה אליאס?

ספר זה נעשה באהבה גדולה. כשהתבקשתי לערוך את הספר של אריה אליאס התרגשתי וגם שמחתי. כי בשבילי אריה אליאס הוא הגיבור של שכונת ילדותי המיתולוגית "שכונת-חיים". לדעתי הוא שחקן אופי שהטביע את אופיו על דור שלם. בשבילי כעורך לשוני וספרותי, שעשה לא מעט ספרים, זה היה חוויה להכיר איש אמיתי ללא פוזות. הוא שחקן נשמה אמיתי. המפגש שלנו היה מלבב.

אני, כעורך, בשלב ההתיידדות שלי עם הסיפורים שלו גיליתי עולם יפה מאוד, מלא צבעים, ריחות, טעמים כלומר הרגשתי כיצד כל חושיי עבדו ויצרו מארג של קובץ סיפורים שנארגו ביחד למן מקשה אחת על עולם יפה שהיה ואיננו.

 

האם ישנם סיפורים שרצית שייכנסו אך הם לא נכנסו לספר זה?

בספר רוב הסיפורים נכנסו כי אריה הצליח, דרך הסיפורים לתת לי דבר שלא הכרתי. הוא לקח אותי לטיולים מאוד יפים. כעורך השתדלתי כמה שיותר לשמוע על סגנון ייחודי שלו. אחרי כל עמוד יש את אריה. השתדלתי בעריכה לשמור על הסיפור שלו.

ערכתי לא מעט ספרים וזה אחד הספרים שבהם הכי נהניתי. נגעתי בדבש, בסילאן ובתמרים. הוא דיבר על הטוב ועל הרע וידע לשלב ביניהם. הסיפורים שלו נוגעים גם בהמון תמימות ויופי. הוא מסתכל בדמויות בעינים שובבות ומצחיקות. הדברים של אריה אחוזים במציאות והוא צובע אותם כמו צייר שמתיז צבע ויודע מה האפקט של כל צבע. עד הפרט האחרון.

 

אולי תוכל להרחיב יותר על סיום הספר?

אריה אליאס סיים בהצטיינות את האקדמיה  בלימודי בתיאטרון בבגדאד. הוא עשה את "המדבר" של יוסוף דוואהב. ויכולתי לסיים בנקודה זאת. אבל רציתי לסיים את הסיפור בנקודה שתראה כיצד קיבלו אותו כאן בישראל. אריה אליאס ראה אוטובוס ברגע בואו לישראל וחשב שזה בית כנסת והוא דיבר עם הנהג המקומי שלא הבין מה הוא אומר לו. רציתי להראות את המרחק בין חיפה "האדומה" לבין הבחור החדש שהגיע מרוח בדבש תמרים (אריה אליאס הוברח לישראל בתוך משאית תמרים). בחרתי להראות את הפער בין הצבר "הרהוט" לבין אליאס כמין הדור של ידע את יוסף. והיה חשוב לי להבליט את זה.

 

איך הספר יתקבל בעיני הציבור לדעתך?

הציבור אוהב את אריה. כי הוא סה"כ שחקן ואיש נשמה אמיתי. הספר התקבל בהרבה התלהבות ואנשים יאהבו אותו ולא מעט עולי עיראק יתרפקו עליו. אני חושב שאנשים יוכלו להתחבר דרך הספר לעידן שלפני הגעת המחשב. אריה משתמש בהרבה ערכים כמו כבוד ואחרים שקצת נעלמו לאחרונה. לדעתי זהו ספר חובה לתוכנית החינוך של משרד החינוך. אם אנחנו למדנו את שלום עליכם אז זו התשובה הישראלית של העולם שלנו. חשוב להביא את הדרך בה הוא ראה את השכונה בבבגדאד ואת הדרך בה למדו תיאטרון בעיראק לציבור כולו.

 

איך נוצר החיבור בין הספרות של אליאס להעדפותיך כעורך?

אהבתי את ההתעניינות של אליאס בפרטים הקטנים. הוא ידע איזה סוג של נפט נמצא בעששית ואיך נראה הבחור הצנום שהיה ממלא את העששית בנפט. אהבתי את העבודה שאריה אליאס הכיר בעיניו הספרותיות את האנשים "השקופים" בחברה של אז. אהבתי גם הצבעוניות במבט הספרותי של אליאס שהיה למשל רואה את הצבעים של הבדים מתנופפים בשוק בבגדאד. הסמלים שלו דיברו אלי וחבקו אותי. הספר הזה נעשה בים של אהבה והעריכה הייתה מאוד רגישה. שמתי דגש על העברית התיקנית על מנת שהדור הצעיר יוכל גם הוא לקרוא את הסיפור.

 

מדוע בחרתם את התמונה הזו של אריה אליאס מצביע? לאן הוא מצביע?

לא סתם נבחרה התמונה לעמוד בשער הספר. התמונה הזו שווה הרבה. רואים את זקן השבט. אחד מאבות התרבות העברית המתחדשת עומד כמו זקן השבט ומציע סוג של חזון וכיוון. הוא מציע עבר משותף של יהודים ומוסלמים שיכול להציע גם סוג של חזון. אריה אליאס סלל את דרכו בחברה בישראל. ובדרך הקשה ומלאת המהמורות שלו, הוא עומד כמורה דרך לדור הצעיר. הוא אומר לדור הצעיר אם אתם רוצים משהו אז לכו ותשיגו זאת.

 

לסיום, מה המסר שלך לקוראי הספר?

זה ספר שמח מאוד.  יש בו שובבות וצחוק, ילדות ונערות. הספר מכניס אותך להוויה מיוחדת. יש המון אירוניה וצבע. מאחורי הצחוק יש קורטוב של עצב והשילוב הזה יוצר ספר מרתק.