ההתמקמות של רבינוביץ בשדה הפובליציסטיקה בתקופה הראשונה של כתיבתו 1904-1912: קטע מדוקטורט שהוקפא

תודה רבה למכון גנזים על הסיוע באיסוף החומרים.

מקור התמונה: לקסיקון הספרות העברית החדשה
מקור התמונה: לקסיקון הספרות העברית החדשה

ההתמקמות של רבינוביץ בשדה הפובליציסטיקה בתקופה הראשונה של כתיבתו 1904-1912

יעקב רבינוביץ נולד (12.10.1875) בוולקוביסק, אשר הייתה שייכת לפולין ואח"כ לרוסיה הלבנה (בלארוס) (כהן, 1971: 674-671). אביו הרב ר' אברהם אהרון היה תלמיד חכם ונפטר בדמי ימיו. אמו, חיה הדסה לבית וינוגרדסק, שלחה אותו להתחנך בבית סבו ר' מאיר יונה (תמיר-סמילנסקי B, 1991: 1). בין השנים 1904–1900 יצא לאוניברסיטה בעיר ברן שבשווייץ ושם עשה את צעדיו הראשונים בספרות (תמיר-סמילנסקי B, 1991: 1). לימודיו באוניברסיטה בברן נבעו משתי סיבות: 1. ברוסיה אסור היה ליהודים ללמוד; 2. בברן היה אפשר להתקבל ללא בגרות לאוניברסיטה (בניגוד לאוניברסיטאות בגרמניה) (חרמוני, 1951: 100-111) (הכהן, 1927: 41-42) (גולדשטיין, 1999: 188). התנועה של הסטודנטים היהודים, כמו רבינוביץ ממזרח אירופה למערב אירופה היוותה חלק משלילת מרחב הקיום היהודי הישן (הרשב, 2006: 149).

הדבר הראשון מפרי עטו של רבינוביץ שראה אור בדפוס הוא מכתב בגרמנית שנדפס בביטאון הציוני-סוציאליסטי של ד"ר לנדאו "אידישער ארבעטער" בשנת 1899. ממכתבו לאחד-העם (אשר גינזבורג) שישב באודיסה מ-20.4.1902 ניתן ללמוד שרבינוביץ שלח משוויץ מאמרים, רומאן וסיפורים עבור כתב-העת השילוח ואלה הוחזרו לו לתיקונים ולא ראו אור בכתובים. באיגרת לי. קלוזנר כותב רבינוביץ, כי סיפורים רבים נשארו אצלו בכתב-יד הואיל ולא היה מוכן לערוך בהם תיקונים ושינויים כדרישת העורכים (תמיר-סמילנסקי, 1991: 1) (רבינוביץ, מכתב לאשר גינזבורג, 20.4.1902) (רבינוביץ, איגרת לי. קלוזנר, ללא תאריך).

רבינוביץ היה מה שבורדייה מכנה "אלו שמקרוב באו", והכוונה לאותם שחקנים צעירים, שנוקטים באסטרטגיות של "הפיכה" עם כניסתם לשדה. במידה והשחקן עמד ב"תנאי הכניסה", המשחק ממשיך והשדה משתכפל (בורדייה, 2005: 114). רבינוביץ ביקש להכלל לשדה הספרותי והתרבותי הציוני והיה לו את ההביטוס (ההכרה של כללי המשחק האימננטיים, של מושאי המאבק וכד' וכן את ההכרה בתוקפם) (בורדייה: 2005: 114-115). יחד עם זאת רבינוביץ לא היה מוכן לקבל את כללי המשחק של השדה ודוגמא טובה לכך היא העובדה כי הוא דחה את השינויים בדברי הספרות שהוא שלח לכתב-העת "השילוח" בעריכת אחד-העם.

בתקופה הראשונה לפעילותו (1899-1910) עד עלייתו לארץ-ישראל רבינוביץ מנהל דיאלוג מכתבים עם אישים מרכזיים בשדה התרבותי והפוליטי כחלק מהשיח הציוני: אחד-העם, יוסף חיים ברנר, י. פורמן, יעקב פיכמן, דוד פרישמאן, שמעון הלקין ועוד. בנוסף רבינוביץ מפרסם מאמרים, סיפורים, אגדות, פלייטונים ושירים בבימות שונות. מתוך מעקב אחרי הפרסומים התרבותיים של רבינוביץ אנו למדים כי בתקופה הראשונה לפעילותו (1900-1910) היה מצויד בהון תרבותי מועט יותר וניסה לערער על גבולות השדה התרבותי בשיח הציוני. אך לאחר מספר שנים הוא קיבל עליו את חוקי השדה ובשל כך זכה לפרסם ב"השילוח" היוקרתי ואח"כ המשיך כמעט בכל שנה לפרסם בכתב-העת הנ"ל מאמר או סיפור.

רבינוביץ רכש נטיות שאיפשרו לתפקד בתוך השדה הספרותי והשדה התרבותי כחלק מהשיח הציוני. הוא השתמש באסטרטגיות שהיו מותאמות אובייקטיבית לאינטרסים שלו. מבלי שהוא תיכנן הוא יצר רשת של חברויות דווקא עם האישים שצברו הון רב בשדות הספרותיים והתרבותיים שאליהם הוא ביקש להתקבל. וכך במבט דיאכרוני אנו מבינים כי לרבינוביץ היה את ההביטוס לזהות את אלו אשר יהפכו לכמה מהאישים המרכזיים בתולדות הציונית כגון פרישמן וברנר. בהקשר זה בורדייה מצביע על האסטרטגיות הנ"ל כתהליך לא מודע: "אין הסוציולוגיה יכולה לוותר על האקסיומה של האינטרס, הנתפס כהשקעה ספציפית במושאי-המאבק, השקעה שהיא בה בעת התנאי והתוצר של השתייכות לשדה […] ההביטוס – מערכת נטיות הנרכשות במהלך הכשרה מובלעת או מפורשת, אשר מתפקדת כמערכת של סכמות יצרניות – הוא מחולל אסטרטגיות שיכולות מותאמות אובייקטיבית לאינטרסים האובייקטיבים של אלה הנוקטים בהן, בלי שתוכננו במפורש לתכלית זו" (בורדייה, 2005: 117).

במבט סינכרוני ההתפרשות הרבה של רבינוביץ בתוך השדה הספרותי והשדה התרבותי הקנו לו הון. אך חשוב לציין כי הון זה נצבר, לא רק בשל פעילותו התרבותית, אלא גם בשל פעילותו הרבה במחנה הפוליטי של אוסישקין באותה התקופה. רבינוניץ נע בין המחנה היוקרתי של אוסישקין וצבר הון פוליטי כאחד מהמרצים שלו, לבין היותו יוצר תרבות, אשר מפרסם בשדות פוליטיים ותרבותיים שונים הרחוקים מהערכים שאותם החזיק אוסישקין.

כל שחקן בשדה הוא גם סדרן ביחס לשדות, או לספירות אחרות ופעולותו מתבצעת כחלק מאותו הביטוס מרחבי-אזרחי (אזולאי, 1999: 86). בתוך כך, המאבקים של רבינוביץ בשדה התרבותי והפוליטי מזכים אותו ביוקרה נוספת, כשחיים נחמן ביאליק וחיים יוסף ברנר – שחקנים מרכזיים בשדה התרבותי הופכים לסדרנים וכותבים על היצירה של רבינוביץ ביקורת (ביאליק, 1904); (ברנר, 1910). ברנר וביאליק, סוכני התיווך של השדה התרבותי, עזרו לקבוע את ההון הסימבולי של רבינוביץ ויצירתו. ברנר וביאליק כסוכני התיווך התרבותיים אלו יכולים היו לטעון, כי הון זה נקבע מחוץ לשיקול כלכלי (שיקולי איכות, או היגדי טקסט), אך דווקא הון מסוג שכזה יכול להתרגם מיידית להון כלכלי, משום שהם היו אלו שיצרו את "הטעם" ובעקבות גם את הביקוש ליצירת רבינוביץ  (אזולאי, 1999: 65).

בשנת 1904 רבינוביץ נוסע לרוסיה, ולא מסיים את לימודיו באוניברסיטת ברן ואולי בשל כך הוא לא התחבר ל"פרקציה הדמוקרטית". "הפרקציה הדמוקרטית" היתה קבוצה קטנה ומלוכדת היטב של סטודנטים ומוסמכי אוניברסיטאות ממרכז ומערבה אירופה (לרוב גרמניות ושוויצריות), רובם יוצאי רוסיה, אשר היו חסידי הדמוקרטית הפוליטית בדמות הממשל הייצוגי על פי הדוגמה האנגלית או הצרפתית (ויטל, 1984: 145-149; 294-295). רבינוביץ עובר לאודיסה, שהיוותה מרכז לתנועת "חיבת–ציון". רבינוביץ היה חלק מהתפתחות של מרכזים תרבותיים במזרח אירופה. במרכזים אלו התפתחה קהילה אינטלקטואלית עברית בעיקר באודסה ובוורשה. הקהילה הזו הועתקה אט אט לארץ-ישראל וחבריה ראו את עצמם כיזמים תרבותיים המחויבים לתחיית התרבות והשפה (קורדובה, 1989: 225).

משנת 1905 ועד שנת 1910 שנת עלייתו לארץ–ישראל עבד ב"וועד האודיסאי" והיה יד ימינו של אושיסקין. רבינוביץ היה בין הנואמים-התועמלנים המיוחדים שנשלחו לערי תחום המושב היהודי, מכיוון שעבד עם אוסישקין בוועד (שווארץ, 1950: קכב). קבוצה זו שנקראה "קבוצת אוסישקין", או הקבוצה היקאטרינוסלאווית, משכה את סמכויותיה מהמרכז האוֹפראטיווי שנקבע עוד בחארקוב (מינץ, 1976: 97). רבינוביץ ביקר בארץ–ישראל שלוש פעמים (1905, 1908, 1910) ושב לאירופה (תמיר-סמילנסקי, 1991: 29-30). רשמי המסע שלו לישראל בשנת 1905 נרשמו בכתב-העת השילוח (רבינוביץ, 1907); רשמי המסע שלו בארץ-ישראל בשנת 1906 נרשמו בקונטרס האֶלמנט היהודי בארץ-ישראל (רבינוביץ, 1906). רבינוביץ היה פעיל בהסתדרות הציונית ונבחר כציר לקונגרסים הציוניים. במהלך תקופה זו הוא גם פירסם מספר קונטרסים חשובים ביידיש:

  • (בחתימת "רב יוד"), וואז איז אונזער עולם?: אן ערנסט ווארט צום פאלק, לא צויינה הוצאה, תרנ"ט, 1899, לא פורסמה;
  • (בחתימת "ציוני פראָלעטארי"), טעריטאָריאליזם אָדער ציוניזם, קראקאָ (דפוס פישער, 1904); (בחתימת "ציוני פרולטרי") טריטוריאליזם או ציונות, תרגום מיידיש: דניאל וחנה גלאי, פרסום נפרד מהחוברת "העתיד היהודי", גיליונות 4–5, קרקוב: דפוס של יוסף פישר, [1904] 2008.
  • (בחתימת "ציוני פשוט"), ארץ ישראל, אָדער, אוגאנדא? ווילנא (דפוס פ' גארבער,  1904); (בחתימת "ציוני פשוט"), ארץ–ישראל או אוגנדה, תרגום מיידיש: דניאל וחנה גלאי, ווילנה: דפוס פ. גארבר, [1904] 2008.
  •  (בחתימת " ציוני פשוט"), דאָס אידישע עלעמענט אין ארץ ישראל: נאך פארשיעדענע קוועלען בעארבייט, אָדעסא (פאלעסטינא, 1906); (בחתימת " ציוני פשוט"), האלמנט היהודי בארץ ישראל: בהתאם למקורות שונים מעובדים על ידי ציוני פשוט, תרגום מיידיש: דניאל וחנה גלאי, אודסה: הוצאת פלסטינה / דפוס ח.נ. ביאליק – ש. בארישקין, [1906] 2008.
  • (בחתימת " ציוני פשוט"), די וויכטיגקייט פון יודישען ארבייטער אין ארץ ישראל, אָדעס (ציוניסטישע קאָפיקע ביבליאָטעק, תרע"ב, 1912); (בחתימת " ציוני פשוט"), החשיבות של  העובד היהודי בארץ–ישראל, תרגום מיידיש: דניאל וחנה גלאי, אודסה: הוצאת הספריה הציונית אגורה, [1912] 2008.

בתקופה הראשונה לכתיבתו, בלשכת המודיעין של אוסישקין הוא יצר קונטרסים בשפה היידית ואלו הופצו במרחב המזרח אירופי והרוסי. מחקרים בנוגע להיווצרות תנועות לאומיות כלל–עולמיות מציינים שהשפה העממית (folk–language) נחשבת כפקטור הכרחי בבניית תנועות אלו (Fishman, 1972). יחד עם זאת, באופן פרדוכסלי היידיש הייתה שפת האם של רוב מחיי השפה העברית ומפיצי הלאומיות הציונית. היידיש הפיצה גם את הרעיונות של תנועות דתיות (כמו החסידים וספרות מוסר) וגם את הדוקטרינות של ההשכלה היהודית, הלאומיות והסוציאליזם (Goldsmith, 1997: 16). העברית, שפת הקודש הספרותית – לצדן של שפות אחרות – נאבקו ביניהן על בכורת השפה הלאומית של העם היהודי. אותו רעיון לאומי ציוני היה מבוסס בעצם על רעיון התחייה התרבותית הגרמנית הבלעדית של שפה אחת בלבד שפיתח הרדר (שטרנהל, 1995: 107) (הרשב, 2006: 9-10). לדעת גולדשמיט היריבות המרה בין שתי השפות נוצרה משום שבתחילת המאה העשרים היידיש הגיעה למעמד שבו היא יכלה להוות אלטרנטיבה כשפה ספרותית וכשפת יומיום (Goldsmith, 1997: 29). הסברים אחרים לעמידה של היידיש, אל מול העברית קשורים להוקעה של תנועת "הבּוּנד" את הדבקות של הציונים בעברית, שלטענתם הייתה חנוטה בספרים ולא היוותה חלק אורגני מהפרולטריון היהודי (ויטל, 1984: 136) (הרשב, 2006: 20). תנועת "פועלי ציון" נחלקו לשתי קבוצות: האחת, ראתה ביידיש כלשון הלאומית שלה והשניה כוננה את עצמה אל מול העברית (ויטל, 1984: 286). רוב ההיסטוריונים שתרמו להיסטוריה של חיבת ציון והתנועות הציוניות נמנעו להסתכל לתוך הקשר המורכב שבין התנועות ותרבות היידיש. כך נשלל מאיתנו הדיון כיצד הרעיון הלאומי המודרני התפשט ברוב הקהילות היהודיות דוברות היידיש אשר הידע שלהן בעברית וברוסית היה מוגבל (Katchansky, 2002: 3). ידישיזם, כפי שמצביע על כך זלצר, מייצג את הניסיון האמיץ ביותר, על ידי חלק גדול של יהודים, כקבוצת לאום לגיטימית, להתעמת אל מול קבוצה יהודית לאומית אחרת, וזאת על רקע השינויים של המאה העשרים (Seltzer, 1997: 3). ישנן מספר השערות מדוע ההיסטוריוגרפיה הציונית התעלמה מהמרכיב של השפה של היידיש בהפצת הלאומיות הציונית (Katchansky, 2002: 3-5): א. היסטוריונים בחנו את התנועות בצורה רטרואקטיבית, באמצעות הפריזמה של הציונות המאוחרת שהתבססה על הקשר בין התנועות הציונות והשפה העברית; ב. "ספרי ההיסטוריה" הרשמיים אשר נכתבו על ידי אנשים שהשתתפו עצמם בבניית תנועת "חיבת ציון" התאימו את הסיפור לפריזמה של הציונות המאוחרת; ג. חוסר הידע של ההיסטוריוגרפיה הלאומית כנראה נבע מתוך המאמץ שלהם להציג את התנועה הציונית כ"מרד" של האליטה המשכילה כנגד הנתיבים "הגלותיים" של החיים.

רבינוביץ חוזר משוויץ לאודסה בכדי לכתוב ביידיש, מאמרים על התחיה הלאומית בשדה הציונות המעשית. רבינוביץ משתמש בידע שלו ושל הקבוצה היהודית אליה (המזרח-אירופית) הוא מתייחס, בכדי לקדם רעיונות שנוגדים את מעמד השפה הכתובה היידית. לכשנבקש לבחון מדוע נשכחה עבודתו של רבינוביץ בתוך ההקשר הציוני, למרות קירבתו לאוסישקין שהיה אחד מראשי הציונות נצטרך לזכור את היחס של הלאומיות הציונית לשפת היידיש (בהקשר של הקונטרסים). עד עבודה זו לא תורגמו הקונטרסים של רבינוביץ מיידיש לעברית. כך נמנעה האפשרות להביט בקשרים בינה לבין הגותו של אוסישקין ואחרים. יתרה מכך, העובדה כי רבינוביץ לא הצטרף ל"פרקציה הדמוקרטית", או לתנועת "פועלי ציון" (בדומה לברוכוב שהיה עמיתו במחנה של אוסישקין) הביאה לכניסה (דווקא באמצעותו) של רעיונות דומים לשלהם (כי הוא היה שייך לשדה התרבותי שמתוכם הם יצאו) לתוך המחשבה הציונית. עם כניסתו לשדה הפוליטי הוא קיבל את כללי המשחק של השדה ובתוך כך שמר על הדוקסות שעמדו במרכזו של השדה. הדוקסה, לפי בורדייה, הינה: "ה"דעה" היומיומית, הגרסה המובנת מאליה של מצב הדברים, זו שאינה מנוסחת במפורש ומובלעת במהלך הדברים הרגיל" (בורדייה, 2005: 118). אחת מהדוגמאות לשמירה על הדוקסות שעמדו בתוך מרכזו של השדה בציונות המעשית הינה הדחייה של רבינוביץ את האופציות המהפכניות יותר ביחס לאקסקלוסיביות של העברית בתוך המחשבה הציונית למשל כמו עמדות לאומיות רב לשוניות ודמוקרטיות יותר.

עלייתו של אינטלקטואל לאומי בתקופה הראשונה להגות רבינוביץ

יורגן הברמאס טען כי לפילוסופיה יש תפקיד ואחריות פוליטית. יחסי הגומלין שבין התיאוריה לפרקסיס הם אקסיומה של התיאוריה הביקורתית, אשר במרכזה ישנה דרישה לשיפור תמידי של המצב האנושי הנוכחי, כחלק מ"הפרויקט הלא גמור של המודרניות" (בוראדורי, 2004: 38). פרוייקט זה שתחילתו בקאנט ובהוגי נאורות אחרים, מחייב עקרונות אוניברסאליים שיש להם תוקף גם לגבי תקופות היסטוריות ותרבותיות אחרות (בוראדורי, 2004: 38). לדעת הברמאס, הרציונאליות היא אופן תקשורת המכוון להשגת הסכמה או קונצנזוס אוניברסאלי (בוראדורי, 2004: 43). הברמאס תבע את המונח "ספירה ציבורית בורגנית" (The bourgeois public sphere) המתייחסת לתחום בחיים החברתיים שבו יכול להתגבש דבר כגון דעת קהל (הברמאס, 1996: 57). לפי הברמאס האזרחים מתכנסים, מתאגדים ומבטאים את דעותיהם באופן חופשי, כאשר הציבור (public) גדֵל ומקבל איכות נוספת, אזי סוג כזה של תקשורת מצריך אמצעים מסוימים להפצה ולהשפעה והידע הופך לסחורה (הברמאס, 1996: 57). הזכויות להתבטא, לדבֵּר, להתאסף, להתכנס, לבטא דעות, להפגין וכו' אינן בגדר כללים של המשחק הדמוקרטי, אלא אלו הן התנאים המאפשרים את התקיימותו של משחק כזה (אזולאי, 1999: 71). זכויות אלו מקבלות מימוש באופן הציבורי בשני המובנים של המושג: א. ציבורי – בניגוד לפרטי; ב. ציבורי כפומבי – דבר שהכול יכולים לחזות בו (אזולאי, 1999: 71).

הברמאס הבחין בשינוי הגדול שעברה החברה במאה השמונה עשרה באמצעות כלי התקשורת והגדיר את המרחב הציבורי והבורגני ככזה שאִפשר תהליך של דמוקרטיזציה. כך הציבור הפך לשופט, אבל עשה זאת מתוך קריטריונים, שמקורם בציבוריות שמייצרת סוג של אוניברסליות. האסטרטגיה של הברמאס ביקשה להשתמש במודל מוקדם של הדמוקרטיה הבורגנית, בכדי לבקר את ההידרדרות המאוחרת שלה במאה התשע עשרה עם עליית הכוח של התאגידים הכלכליים והתערבותם בשדה הפוליטי. כחלק מאסטרטגיה זו הוא שקד על פיתוח קונספט של דמוקרטיה נורמטיבית. מבנה דמוקרטי זה היווה בשביל הברמאס בסיס ממנו הוא יכול היה לייצר עמדה ביקורתית אימננטית (immanent critique) שתביא ליצירת מדינת רווחה דמוקרטית (Kellner, 2000: 259-288).

הברמאס העמיד את התנאי העיקרי והמהותי ליצירת חברה דמוקרטית בהתפתחות היחיד – ככזה אשר מאפשר השתתפות פוליטית פעילה. האינטלקטואל, כחלק ממערכת של יחידות וזרועות של מידע. האינטלקטואל מרכיב את הספֵירה הציבורית ומתפקד בתוך עיתונים, כתבי עת ומוסדות אשר מאפשרים דיון פוליטי כגון: פרלמנטים, מועדונים פוליטיים, סלונים ספרותיים, מוסדות ציבוריים, אסיפות ציבוריות, פאבים, בתי קפה, מקומות מפגש, וכל חלל שבו מתחולל דיון סוציו-פוליטי. אלו הכילו את האינטרסים של הציבור של החברה האזרחית מחד גיסא ושל המדינה מאידך גיסא.

לפי הברמאס תקשורת מאופיינת לא רק כאוניברסאלית, אלא גם כרציונאלית, כשהיא מצליחה להרחיק שיקולים לא רלבנטיים, ששני הצדדים יסכימו שהם כאלו ביחס לטיעונים ולהנמקות הנחשפים בדיון. ההסכמה בין שני הצדדים כרוכה בהשתחררות "מסמכות המארח המיוחס והשגה של אוטונומיה שתמיר את השיחה בביקורת ואת המילים היפות בטיעונים" (Hebermas 1992: 42, מצוטט אצל אזולאי, 1999: 72). לאזולאי ישנן מספר ביקורות על המרחב הציבורי האידיאלי שיצר הברמאס: 1. ראיפיקציה – הדיון של הברמאס בתקשורת הרציונלית יכול לשמש כקוטב אוטופי, או רגולטיבי במסגרת שדות פעולה סגורים שבהם ניתן לשלוט בתנאי התקשורת ולהשיג שקיפות יחסית של המוען, הנמען, ההוראה והמשמעות של ההיגדים המוחלפים, אך המחיר של הפשטה זו הוא ראיפיקציה של ערוצי התקשורת בשדה וגם של השדה עצמו; 2. מטריאליות – המושג "ספֵירה ציבורית" כרוך באידיאליזציה של תנאי התקשורת ושל שאר יחסי החליפין, וחסר בו דיון בתנאים המטריאליים של פעולות אלו; 3. סינכרוניזציה – הברמאס לא מניח שהמרחב הציבורי מכיל בתוכו מרחבים בינסוביקטיביים שונים של שיח ופעולה, רשתות של נוכחויות, ומתקיימת בהם תנועה שלא ניתן לעשות לה רדוקציה לתקשורת; 4. היומיומי – היומיומי המושהה במסגרת התקשורת הרציונאלית וכל מה שאינו ניתן להמשגה נותר מחוץ למשחק (אזולאי, 1999: 71-75).

יעקב רבינוביץ תִפקד כאינטלקטואל אשר השפיע על דעת הקהל כחלק ומהתפתחות של ספֵירה ציבורית בורגנית לאומית ציונית.  אך המודל שהעמיד הברמאס מתאים להתפתחות הדמוקרטיה האירופית ופחות להתפתחות הלאומיות הציונית ודרכו של רבינוביץ כאינטלקטואל הלאומי בתוכה. אפשר למנות מספר הסברים לחוסר התאמה זה:  1. רבינוביץ כאינטלקטואל ודעת הקהל הציונית ויהודית העלו מודל של לאומיות אתנית, ולא של לאומיות דמוקרטית; 2. הספֵירה של המרחב הציבורי הבורגני שבתוכה התפתח רבינוביץ כאינטלקטואל לא היה ממוענת לדעת קהל קיימת. הסובייקטים של דעת הקהל היו הפזורה היהודית ברוסיה ובאירופה. אך אלו לא נטו בהמוניהם אחר הרעיון הלאומי בדמות הפתרונות שהציע השיח הציוני ואף בשיא העלייה השנייה רוב היהודים המזרח-אירופים והרוסים היגרו מערבה. רבינוביץ, כמו אינטלקטואלים לאומיים אחרים, נטו לכתוב לקהל, שלעיתים לא היה קיים (מירון, 1987); 3. הפרוייקט הלאומי היה נטוע בחשיבה אתנו-לאומית. זו לא הפכה לאוניברסלית וציבורים שלמים בעם היהודי ובטריטוריה של ארץ-ישראל נשארו מחוץ לשיח שלה. רבינוביץ, כאינטלקטואל לאומי ראה את הפרוייקט הלאומי כאוניברסאלי, אך פעל תחת רעיון פרטיקולארי; 4. המושג "ספֵירה בורגנית ציבורית" מכיל בתוכו התנגשות בין המושגים של בורגנות וציבורית (דמוקרטית). איך בורגנות יכולה לייצג, לתווך ול"דבר" בשם קהל המוכפפים לה. כך שבמאבק בין הלאומיות הציונית, לבין הרעיון הסוציאליסטי, הוכפפה האחרון לפרימט הלאומי (שטרנהל, 1995: 26); 5. הציונות ביקשה לנוע מאירופה אל בניית קולוניה / יישוב בארץ-ישראל. התנועה שאיפיינה את הציונות לא הייתה חד-כיוונית. בניית היישוב בארץ-ישראל היה חלק מחזרה להיסטוריה קולוניאלית, פרוטנסטית ולמשפחת העמים האירופית (קרקוצקין, 1999: 261). בכך הציונות לא יצרה התקדמות לכיוון מיסוד דמוקרטיה בורגנית, אלא דווקא ביקשה ליצור מודל שיאפשר חזרה מדומיינת אל תוך ההיסטוריה האירופית בכדי לתקן את הגוף היהודי המדומיין; 6. התפתחות דעת-הקהל הציונית הייתה פרוייקט פטריכאלי ולא יכלה לתפוס את המתח בין המגדר לבין הלאומיות. רבינוביץ וכתיבתו זכתה לזכויות יתר בשל היותו גבר הנע במרחב גברי; 7. הפרוייקט של הברמאס נשען על הרעיון שדעת קהל ורציונאליות הולכות יד ביד. כך הוא מכונן את התפתחות התקשורת בדמוקרטיה המערבית כתהליך של רציונאליות מתקדמת. אך מבט ביקורתי על התפתחות הציונות צריך להיות כזה אשר לא כלוא במונחים הבינאריים שבין רציונאליות לאי-רציונאליות.

קורזמן ואוונס (Kurzman; Owens, 2002: 63-67) עצבו מודל לייצוג שלוש גישות לשיח על אינטלקטואלים. מודל זה ישמש כשלוש קואורדינטות עיקריות של בחינת פעילותו האינטלקטואלית של רבינוביץ: 1. class-in-themselves – תיאורטיקנים כגון ז'וליאן בנדה, פייר בורדייה אשר טוענים כי אינטלקטואלים הם קבוצה בתוך עצמם, שהפרידו את עצמם, באמצעות האינטרסים שלהם מקבוצות אחרות באוכלוסיה. פייר בורדייה הצביע על "האלימות הסימלית" הטמונה בייצור מוצרי תרבות ודרש מהסוציולוגיה לחשוף את מנגנוני הייצור של ערך/הון מוצרי התרבות כחלק משדות התרבות (בורדייה, 2005: 73). המונח "שדה" – בא לתאר את מרחב הפעילות שנעשה, בעקבות התקדמות של חלוקת העבודה והתבדלותן של הפעילויות החברתיות בעקבות עלייתו של גוף המומחים, ההופך לאוטונומי יחסית מהאילוצים החברתיים החיצוניים, בייחוד מהאילוצים הכלכליים. בורדייה מפתח את ההבחנה בין "מנגנון" ל"שדה": "שדה הופך למנגנון כשיש לשולטים האמצעים לבטל את התנגדותם ואת תגובותיהם של הנשלטים" (בורדייה, 2005: 12-13).  בורדייה דרש למקם את האינטלקטואלים בתוך מרקם השדות של ההון התרבותי – כחלק מחשיפת הדוקסה (doxa) כלומר כל מה שמקובל מאליו, בפרט מערכות המיון הקובעות מה מעניין ומה לא ומה שכולם מסכימים עליו (בורדייה, 2005: 76-77: 87). אחד מהפיתוחים החדשניים שהתווסף לתיאוריית ה"שדות" של בורדייה – היה המושג של ה"הביטוס" – כתוצר של חוש מעשי המבוסס על סכמות פעולה, קליטה והערכה, שהוטמעו במהלכו של תהליך החיברות (בורדייה, 2005: 10). בבחינה מעמיקה של ה"שדה", "המנגנון" וה"הביטוס" של האינטלקטואלים, ניתן להבין כיצד קבוצות/יחידים חברתיים נאבקים על ההון הסימלי בשדות תרבותיים/חברתיים פוליטיים שונים; 2. class-bound –  תיאורטיקנים כגון אנטוניו גרמשי ומישל פוקו אשר שייכו את האינטלקטואלים למבנה המעמדי שבתוכו הם משתייכים לקבוצת המוצא שלהם. פוקו נמצא בעמדה גבולית בתוך קטגוריה זו בשל כמה סיבות: א. המסה המפורסמת שלו "מות המחבר" (פוקו, 2005C); ב. טענתו כי: ""היחסים בין רצון, כוח ואינטרס מורכבים הרבה יותר ממה שנהוג לחשוב, ואלה המפעילים את השלטון אינם דווקא אלה המרוויחים מהפעלתו, ואלה שהיו מרוויחים מכך אינם דווקא אלה המפעילים אותו, והרצון לשלוט מתנדנד לו בצורה מוזרה למדי בין הכוח לאינטרס." (פוקו, דלז, 1998: 116). פוקו טען כי הבעיה הפוליטית המרכזית בשביל האינטלקטואל אינה לבקר את התוכן האידיאולוגי שאליו מתקשר המדע, או להביא את הפרקטיקות המדעיות לתוך אידיאולוגיה נכונה. במקום זאת על האינטלקטואל לנתק את הכוח החברתי, הכלכלי והתרבותי של האמת מהצורה של ההגמוניה שבתוכה הוא פועל בזמן העכשווי (Focault, 1977).

בתוך קבוצה זו ניתן לשמוע בנוסף גם את שאלתו של גרמשי: "האם אינטלקטואלים הן קבוצה חברתית אוטונומית ועצמאית, או שלכל קבוצה חברתית יש את הקטגוריה הספציפית והפרטיקולארית של אינטלקטואלים" (Gramsci, 1971: 5). התשובה של גרמשי היא שכל קבוצה חברתית שיש לה פונקציה הכרחית בעולם של ייצור כלכלי, בוראת ביחד עם עצמה, בצורה אורגנית, את האינטלקטואלים שלה. אלו מייצרים לה הומוגניות ומודעות לגבי הפונקציה שלה, לא רק במבנה הכלכלי, אלא גם בשדות הכלכליים, החברתיים והפוליטיים (Gramsci, 1971: 5); 3. class-less – תיאורטיקנים כגון קרל מנהיים, אדוארד שילס שהתייחסו לאינטלקטואלים כחסרי מעמד, אשר יכולים לעבור מקבוצת מוצא אחת לאחרת, בכדי לשמור על האינטרסים שלהם. בתוך קטגוריה זו אוסיף גם אדוארד סעיד, המגדיר את האינטלקטואל לא כפוזיציה אלא כמעשה. אינטלקטואל הוא מי שיש לו סטטוס בשדה אחד ומתייצב ומביע עמדתו בשדה אחר – הפוליטי, המוסרי (Said, 1994: 79) (שנהב, 2006: 168-178). סעיד מרחיב שאינטלקטואלים מייצגים רעיון לא רק לקהל מדומיין, אלא גם מייצגים את עצמם לעצמם (Said, 1994: xv-9). בתוך כך אפשר להבחין שלכל אינטלקטואל יש דימוי, חתימה ופרפורמ'נס (Said, 1994: 13). האינטלקטואלים, מתיישרים עם מוסדות ומפיקים מהם כוח וסמכות (Said, 1994: 67).

הדיון של קורזמן ואוונס בתוך שלוש הקואורדינטות הללו יסבירו לנו את דמותו של רבינוביץ כאינטלקטואל לאומי ואת האופנים שבהם התפתחה דעת הקהל במרחב הציבורי הבורגני. בפרשנות הראשונה (class-in-themselves) אפשר לראות ברבינוביץ ובאינטלקטואלים לאומיים אחרים כקבוצה בפני עצמה. קבוצה זו הפרידה את עצמה מהאינטרסים של העם היהודי כמאסה. אחת הדוגמאות לכך תצביע גם על היכולת שלהם לנוע ולרכוש השכלה במערב אירופה ולחזור עם הון סמלי של השכלה וידע (למשל כמו רבינוביץ וברוכוב ואחרים) וזאת בניגוד לרצון של חלק לא קטן מיהודי מזרח-אירופה שרצו להגר למערב ולא לחזור מזרחה. בפרשנות השניה (class-bound) אפשר יהיה לראות את רבינוביץ כשייך לקבוצת המקור – היהודית – אשר דואגת לאינטרסים הלאומים שלה ולא לאינטרסים של קבוצות אחרות. בפרשנות השלישית (class-less) רבינוביץ תוסבר הפיכתו לאינטלקטואל דווקא בשם ההון שהוא צבר בשדה הספרות בלימודיו בשוויץ והמרתו בתור עבודה לאומית – פוליטית לקידום צרכי היהודים תחת מחנה אוסישקין. בעבודה שלו תחת השדה של הציונות המעשית נראה גם את השימוש שלו בהון שצבר בשדה התרבותי וההפך.

אאמץ את העמדה של אריאלה אזולאי לגבי המרחב הציבורי (אזולאי, 1999) כשהיא לוקחת את המבט של בורדייה ופוקו ומפתחת אותו לכדי הגדרה ביקורתית: "המרחב הציבורי הוא זירה הטרוגנית גדולה שבה מתחרות ביניהן נוכחויות והפגנות נוכחות, המיוצרות ומופצות על-ידי שדות ייצור שונים כמו הכלכלי, הפוליטי, המדיאטי ואחרים […] המרחב הציבורי אינו נשלט על-ידי מערכת אחת של סימון אלא הוא מסונכרן על-ידי מערכות רבות של סימנים, המיוצרות במסגרת שדות רבים ושונים שלכל אחד מהם יש אינטרסים שונים בשליטה במרחב, בסימונו ובכיבושו. נוכחויות והפגנות נוכחות אלה אינן מסתפקות רק בייצוג של תכנים: הן מייצגות את עצמן בתור מה שהן מבקשות להיות […] ומציבות את הנמען כמי שאמור להתייחס אליהן בהתאם. למחבריהם של נוכחויות והפגנות-נוכחות אלה יכולות להיות כוונות מסוימות שבפועל עשויות להתפרש לחלוטין במהופך (אזולאי, 1999: 57-58).

כאמור לפי בורדייה מאבק מתרחש בין אלו שזה מקרוב באו ומנסים לפרוץ את מחסומי הכניסה, לבין השולטים בשדה, המנסים להגן על המונופול (על ההון והיוקרה שצברו) ולמנוע תחרות (בורדייה, 2005: 113). רבינוביץ הוא האינטלקטואל הלאומי "הצעיר" אשר מצטרף למחנה של אוסישקין אשר שולט בשדה הפוליטיקה הציונית כמנהיג יהודי רוסיה ומזרח-אירופה. אוסישקין הקיף את עצמו באינטלקטואלים ופעילים כדי להגדיל כוח מחנהו כגון לייב יפה, בר ברוכוב, חיים בוגרשוב, בן-ציון מוסינזון, יוסף ברגמן ועוד (מינץ, 1976: 97). רבינוביץ כותב את הקונטרסים שלו באותה עת שאוסישקין משגר אותו להרצות במקומות שונים שהיו חלק מהמרכזים – מקום מושבם של המורשים – ביניהם: יליסאווטגראד, חארקוב, קיוב, וילנה, אודיסה, קישיניוב, מינסק, וורשה (מינץ, 1976: 106). לפי הביוגרפיה של ברוכוב אנו למדים כי מקומות אלו היו משופעים בפעילים ציוניים, והם נשלחו לשם בכדי לעסוק בתעמולה אנטי-אוגנדיסטית ומאוחר יותר גם אנטי-טריטוריאליסטית (מינץ, 1976: 106; 113). רבינוביץ מצטרף למחנה של אוסישקין וצובר עוצמה, יוקרה וכוח בשדה הציוני. לפי בורדייה "מבנה השדה הוא מצב יחסי הכוחות בין הסוכנים או המוסדות המעורבים במאבק בתוכו" (בורדייה, 2005: 114). אוסישקין כמנהיג בשדה הציוני מחזיק בהון שהצטבר ממאבקים קודמים ומנסה לנתב את האסטרטגיות שנועדו לשנות אותו. בכדי לשמר את ההון הוא מקיף את עצמו באינטלקטואלים חדשים. אך כל אינטלקטואל חדש מביא עימו אסטרטגיות חדשות שיכולות לייצר מהפכות חלקיות. לפי בורדייה מהפכה חלקית: "אינן מעמידות בספק את עצם יסודות המשחק" (בורדייה, 2005: 115). רבינוביץ יוצר את חתימתו ודימויי על ידי פרפומ’נס של אינטלקטואל ציוני, כשהוא מצטרף להגנה והרחבת הקהל של שדה הציונות המעשית של אוסישקין.

כל שדה מגדיר את עצמו בין השאר באמצעות מושאי מאבק ואינטרסים ייחודים לו (בורדייה, 2005: 113). השדה של הציונות המעשית קרא להתיישב באופן מעשי בארץ-ישראל ושם במרכזו את ההיאחזות בטריטוריה הספיציפית של פלסטינה. בשדה ציונות המעשית הייתה הן מודעות לצורך בהשגת מקסימום אדמות וקרקעות כבסיס הכרחי להתהוות של החברה או המדינה היהודית וכן ולעובדה שמשאב זה נמצא בבעלות אחרת (קורן, 1987: 54) (אזולאי, 1999:  124). השדה של הציונות המעשית הפכה את ההיאחזות בקרקע לא רק למשאב כלכלי ופוליטי עבור יצירת הלאום הציוני, אלא גם למשאב סימבולי שסביבו יכלה להפריד את עצמה משדות אחרים בתוך הציונות: א. השדה של הציונות המדינית של הרצל – אחד המתחים שהתקיימו בתוך שדה זה היה העובדה שגם הרצל וגם נורדאו לא ראו באוגנדה את מטרתה הסופית של הציונות. אלא שנורדאו נחלץ לעזרתו של הרצל וטען שאוגנדה היא תחנת ביניים נחוצה, כמעין "מקלט לילה" (אילון, 1997: 424-425) (ויטל, 1982: 203-215); 2. השדה של הציונות הרוחנית של אחד-העם – אחד-העם טען כי מקלט בטוח בארץ–ישראל יכול להיווצר רק עם מרכז קבוע לרוח ישראל, אשר הוא הרובד העמוק יותר של הפעילות הציונית (לסקוב, 2006: 356). אחד-העם סבר כי מדינה יהודית היא צורך אמיתי, אך הוא סבר כי היא פתרון בלתי מספיק, לא שלם. ולכן הוא הפריד בין הבעיה היהודית (לחץ, הגירה, פוגרמים ודיכוי) לבעיית היהדות (משבר המודרנה) וסבר כי התחיה הלאומית צריכה להציב לפניה מטרות נעלות מזו ויחד עם זו מטרתו הסופית הייתה כאמור מדינה יהודית בארץ-ישראל (ויטל, תשנ"ה: 154-155). אם כך, שלושת השדות השונים בתוך השדה הלאומי היהודי ראו באופק האוטופי של האומה היהודית את ארץ-ישראל כמאיישת את הלאומיות היהודית כ"אדמת מולדת" /"בית מולדת" (אשר מתוכה ייולד הלאום הילידי). בורדייה טוען כי: "לכל האנשים המעורבים בשדה מסוים יש כמה אינטרסים בסיסיים משותפים, בראש ובראשונה בכל מה שקשור לעצם קיומו של השדה: מכאן שיתוף הפעולה האובייקטיבי ביניהם, הנמצא בבסיס כל מאבקיהם." (בורדייה, 2005: 114) ההסכמה שנגעה לכל השחקנים בשדה הציוני היתה הקמת מדינה בארץ ישראל לפי ההחלטה בקונגרס בזל שנתקבלה בשוויץ בשנת 1897 ונוסחה על ידי מקס נורדאו: "מטרת הציונות היא ליצור לעם היהודי בית ונחלה (Heimstätte) בארץ-ישראל, שיובטחו במשפט פומבי" (אילון, 1997: 270). זו היתה אמנם המטרה המשותפת אבל עם זאת ברור שכל אחת מן העמדות בשדה הציוני העמידה בצורה שונה את מושאי המאבק שלה כדי להגדיר את עצמה כשונה מן העמדות האחרות.

בכל אחד מהקונטרסים מגן רבינוביץ על הרעיון של ציונות המעשית אל מול עמדות  אחרות הנאבקות על הבכורה בשדה הלאומי הציוני. רבינוביץ הופך את שדה הפעולה של הציונות המעשית למנגנון שליטה במחנה של אוסישקין (בורדייה, 2006: 12-13). הווה אומר, הוא מנטרל את היכולת להתנגד של הכוחות האופוזיציוניים לתפיסות של אוסישקין.

רבינוביץ, מכיר בחשיבות הכוח שהוא וחבריו מביאים למחנה אוסישקין. במכתב לאוסישקין (30.1.1905) הוא מעריך את הופעת ברוכוב וכותב עליו שהוא מצא חן עד מאוד בעיני הקהל ושלדעתו הוא כוח גדול (מינץ, 1976: 106). אוסישקין למד מהאינטלקטואלים הצעירים. הוא השתמש במושגים שלהם כדי לכתוב את המסות שלו ולהקל על המתחים שנוצרו בין מחנהו למחנות אחרים. אוסישקין השתמש במונחים שפיתח רבינוביץ בקונטרס הראשון שלו, שפורסם לפני מות הרצל, כדי לכתוב את "הפרוגרמה שלנו", הקונטרס שראה אור לאחר מות הרצל. מחד גיסא, לפי בורדייה, "אלה המחזיקים במונופול (מוחלט פחות או מוחלט יותר) על ההון הספציפי לשדה, שהוא בסיס לכוח או לסמכות הייחודית האופיינית לאותו שדה, נוטים לנקוט אסטרטגיות של שימור (בורדייה, 2005: 114). במקרה של השדה הציוני – הניכוס והאינסטרומנטליזיציה היו בעצם כמה מהמחירים על ההון הסמלי שצבר רבינוביץ בהצטרפותו לאוסישקין. מאידך גיסא, לפי בורדייה היו אלו הצעירים יותר: "המצוידים בהון מועט […] נוטים לאסטרטגיות של ערעור הקיים" (בורדייה, 2005: 114). נראה שבהצטרפותו של רבינוביץ למחנה של הציונות המעשית הוא משנה את גבולות השדה ואף מערער עליהם.

זהו קטע מתוך דוקטורט שלא הושלם ""מונוגרפיה על יעקב רבינוביץ כמבקר תרבות 1948-1910", מנחה: פרופ' חנן חבר, החוג לספרות, האוניברסיטה העברית.

 

הדיכוי לא הסתיים: ראיון של שושנה ויג עם מתי שמואלוף

צילום: גוני ריסקין
צילום: גוני ריסקין

בימים אלה בין מאבק חברתי אחד למאבק חברתי אחר, בין תביעות הקיפוח של הנכים לבין זעקתם של העולים מאתיופיה, ניתן לזהות בין כותבי השירה קול המבטא מחאה חברתית באשר לקיפוח המתמשך של חלק מאזרחי הארץ. מתי שמואלוף הוא משורר צעיר שכותב כאן ועכשיו על עוולות שנגרמות לחלקים שונים של האוכלוסייה. רבים הם המשוררים החוששים לבטא קול מחאה ולרוב הם עוטפים את המחאה בקודים שלא תמיד נהירים לציבור הרחב. שירתו של שמואלוף בהירה וחדה. הוא משתמש בשירתו כמו קן ציור ושולח אל האטמוספרה הציבורית את קולותיו.הוא משמש כפה לרבים שנמנעים לזעוק, ורבים שואבים משירתו כוח וגם נשענים עליה. המשורר אינו המשורר הראשון שכותב על קיפוח חברתי באופן בהיר ונקי. ניתן לראות בשירתו של מתי שמואלוף המשכיות לשירת המחאה שצמחה כאן בארץ בדורו של ארז ביטון. שירת המחאה של שנות השבעים בה התמקד ארז ביטון בביטויי מחאה שאינו לוחמני ובוטה אלא ביטוי למצב קיומי של עולי המזרח, המנסים להשתלב בארץ והם נדחים על ידי החברה המבוססת. מתי שמואלוף כמו ארז ביטון כותב על השונות של האוכלוסייה יוצאת המזרח, כמו עולי עיראק בספרו בין שמואלוף לבי חזז (הוצאת ירון גולן, 2006 ). זהו ספרו השני לאחר הספר מגמד צלקות (הוצאת חלונות ,2001). בספריו מקיף המשורר את מעגל המקופחים, לא כמשוררים אחרים ועל כך בהמשך. המשורר שהינו פעיל חברתי מאוד בולט בקשת הדמוקרטית המזרחית. החל משנת 2006, הוא עורך יחד עם בת שחר גורפינקל את כתב-העת הספרותי "הכיוון מזרח" (גיליונות 12-15).

בספרו השני "בין שמואלוף לבין חזז" מבטא המשורר את עוצמת הדיכוי שחווה כבן שנולד ליהודים יוצאי ארצות ערב – "המזרחים". בשירו " וזה לא ציטוט, זה אות צורב על צווארי" כותב המשורר שמואלוף בשורות הסיום את תחושות הדיכוי. "אנחנו העבד והשפחה של הומרוס וביאליק/ קוראים מזרחית, כנגד ומעבר, סוג של / אפשרות שלישית לשירה. "התחושה של המזרחים כמדוכאים ונחותים לעומת התרבות השלטת. הומרוס וביאליק כמטונימיה לתרבות שהפכה לתרבות העל ותרבותו של המשורר היא התרבות המסמנת את החלשים והמוחלשים בחברה.

את דמותו של האב ניתן לבחון דרך עיניו של המשורר. בשיר "אבי כמו שטיח פרסי נפרש מתוך שעון סודי בעיניי" (שם, עמ' 8) המשורר משחזר את אביו כיוצא לשוק "רמלה לוד" שם היה רוכל . האב כיהודי הנודד החדש , בהגדרה חדשה מגדיר הבן את אביו כתלוש החדש של ההוויה הישראלית החדשה. אין זה היהודי הנודד הגלותי ממזרח אירופה אלא יהודי ממוצא מזרחי שנמצא כאן בארץ כנטע זר, ההוויה של האב כמי שאינו שייך למקום, ומקום עבודתו הוא סך הכל שוק. כלומר הוא נבעט אל שולי החברה כחסר כל. ואת זאת רואה בן וסופג את געגועיו של האב אל עבר אחר. הדימוי של האב לשטיח פרסי, גם מבטא את עוצמת בדיכוי. כפי ששטיח פרסי הוא שטיח שמשתבח ככל שדורכים עליו כך אביו. הכותרות של חלק משירי הקובץ השני הן כותרות ארוכות שיש בהן מטען סיפורי והן יוצרות בתחילה תחושה של תימהון בעיניי המתבונן. הכותרות מלמדות גם על רצונו של הדובר לספר את הסיפור של המדוכאים של הקרובים אליו ושל הרחוקים.

הייחודיות של מתי שמואלוף היא במידת הישירות.שיריו הם כמו הצעקה של הצייר מונק בתחילת המאה העשרים. מתי שמואלוף כיוצר גם מאזין לדיכוי של עמים אחרים, בשירתו הוא מעניק במה גם לדיכוי של העם הפלסטיני.

בשירו "עבדות בראס אל שטן- באדמת סיני 2003" (שם, עמ' 10), מתעד המשורר את עבדותו של איסמעיל בן ה-13. הוא פונה אל הקוראים הפוטנציאליים ואומר להם: אתם שזוכרים את העבדות שהייתה במצרים לפני אלפי שנים צריכים לזכור שהעבדות עדיין קיימת בעידן המודרני. ככל שהתקדמנו אנו רומסים ודבר לא משתנה. הדיכוי היה לפני אלפי שנים והוא עדיין קיים בעוצמה רבה. עד כמה מעיקה בעיית הזהות בחיי היום יום של המזרחים בישראל ניתן למצוא בשירו של מתי שמואלוף "בין אום כולתום לבין אמי":

אמא שלי מדברת עם סבתי בשפה/ העיראקית, הטבולה בשפה / העברית – מ- ערבית, אבל כשהיא באה הביתה/ היא מבקשת שאסגור את שירת אום –כולתום/ ושאשים מוזיקה אחרת / כדי שלא ידעו מי/ אנחנו.

קולו של המשורר כמשורר מחאה נשמע על רקע הזדהותו של המשורר עם מצוקותיהם של החלשים בחברה, ולא רק מזרחים. בריאיון הבא ניסיתי לתהות כיצד צומח משורר מחאה. הנה הריאיון לפניכם:

ש. מתי, בעקבות התבוננות בשירתך אפשר לחוש שהיא מייצגת אג'נדה חברתית. ולכן, היום יותר מאי פעם יש לשירתך משקל חשוב בהוויה הקיומית שלנו, אתה מוכן לספר לקוראים כיצד משורר מגייס את עצמו לאג'נדה חברתית, במה הדבר כרוך?

ת. אני לא מגייס את עצמי לאג'נדה חברתית. היא פורצת מתוך קרביי. אני כותב על מה שאני מרגיש. וקשה להתעלם בלב, ברגש, במחשבה היהודית והחברתית מהיסודות הגזעניים המונחים בתשתית המדינה שבה הפערים כל כך גדולים בין העני לעשיר, בין היהודי והערבי, בין האשכנזי והמזרחי, בין הגבר לאישה, בין מרכז לבין שוליים, בין האזרח הישראלי, לבין האזרח הפלסטיני הכבוש ועוד. אני קם בבוקר קורא את כותרות העיתונים, כותרות הדוחות של הארגונים החברתיים, יוצא לשטח להפגנות, וקורא ספרות ביקורתית בנושא וכל החוויות במהלך חיי חודרות לתוך הפואטיקה ומבעבעות בשיריי. אני לא מגייס את שיריי, אלא רק במקרים שבו מבקשים שאכתוב במיוחד על נושאים מסוימים וגם אז זה לא מתרחש. אלא אני מביא שירים שכבר כתבתי בעקבות חוויות שחדרו לתוך השכונה המזרחית שלי השוכנת בתוך הלב השחור שלי.

אני עצוב וגם שמח ששיריי מקבלים משקל כל כך חשוב בחברה בישראל, מצד אחד אני עצוב על כל מה שכתבתי, כאמור, על הפערים, הדיכוי החברתי, הכיבוש והגזענות ומצד שני שמח כי שיריי כמו שירים חברתיים אחרים מחייבים את התודעה הציבורית והתרבותית להתייחס לבעיה ולהקשיב לה ואולי גם לחפש לה דרכים שאפשר לנהל אותה בתחום הפוליטי.

ש. היום אנו שומעים קולות של קיפוח של אפליה שנשמעים מפיהם של העולים האתיופים, אני מוצאת שיש קווים אנלוגיים בין הקיפוח מנת חלקה של העדה האתיופית לבין הקיפוח אותו חווה עולי צפון אפריקה או ארצות המזרח. אתה יכול לעמוד על כמה מקווי הדימיון?

ת. קודם כל אנו בפעילות החברתית והתרבותית של השיח המזרחי החדש לא מדברים על קיפוח. כי קיפוח הוא סוג של בקשה של חלוקת משאבים בתוך המערכת הקיימת. אנו מדברים על דיכוי, כי אנו מזהים מבני דיכוי אשר נמצאים בצורה יסודית בתוך ההסדרים החברתיים, הציבוריים, התרבותיים, הכלכליים המבנים את המדינה שלנו. דיכוי מבקש לשנות את השיטה שיוצרת פערים וגזענות ולא לקבל חלק בתוכה. כמו שאמרו הפנתרים השחורים, או שתחלקו את העוגה בצורה שווה, או שלא תהיה עוגה.

היהודים האתיופים הם דומים ליהודים הערבים וצאצאיהם בדיכוי שהם עוברים בחברה בישראל. הם זוכים לגזענות גלויה כזו שקשורה למוצאם, צבעם והעבר האפריקאי שלהם. גם היהודים הערבים וצאצאיהם בישראל זכו וזוכים לגזענות בשל מוצאם, צבעם והעבר האסייתי-אפריקאי שלהם. נכון, אנו לא דומים ליהודים האתיופים וצבעם הופך אותם למטרה גלויה לגזענות הטבועה במערכות החברתיות הישראליות. אך הם רק קצה הקרחון של הדיכוי החברתי והם רק מוכיחים מה שהשיח המזרחי מנסה להוביל לקדמת הבמה הציבורית והתרבותית בישראל. מערכת ה"קליטה" שלהם בישראל, מההעברה לפריפריות, הבית ספר המקצועי, תהליך ההדתה שהם עברו (התהליך שבו הם צריכים להוכיח את יהדותם ומסירתם לידי הרשויות הדתיות), השיח הגזעני שליווה את קבלתם דומה למערכת הפריפריאליזציה, הדה ערביזציה והפרולטריזציה שעברו המזרחים בישראל. כיום מדינת ישראל לא מוכנה להעלות את הקהילות היהודיות האתיופית ומאמירות גזעניות אנו מבינים ש:

א. טיעון "תרבותי" – כי הם באים מאפריקה ואין טעם להשקיע בעם חסר "תרבות" מתאימה להסתגלות בישראל.

ב. טיעון "ביולוגי" – הממסד לא מוכן לקחת את הסיכון משום הפחד מאיידס.

ג. טיעון "מעמדי" ניאו-ליברלי – הממסד לא רוצה להשקיע בהם כסף בזמן שישראל מצמצמת את תקציביה החברתיים.

כל אלו מזכירים לא במעט את ההתעלמות מהפערים ההולכים וגדלים בין אוכלוסיות שונות. אף המזרחים זכו ועדיין זוכים ל:

א. טיעון "תרבותי" – ההורים של המזרחים והתרבות שלהם אשמה במקום המעמדי שבו הם ממוקמים ולכן אין טעם להשקיע בהם.

ב. טיעון ביולוגי – קשה לשכוח את פרשת חטופי תימן או פרשיית הגזזת או הגבלת הילודה המזרחית בשנות החמישים והשישים ואחרות שהראו שהממסד חושב בצורה סטריאוטיפית הקושרת בין הגוף המזרחי לבין שאלות חברתיות.

ג. טיעונים ניאו-ליברליים – אין למדינה כסף להשקיע במדינת רווחה כי היא רוצה להתחרות בעידן גלובלי בהצלחה רבה עם מדינות אחרות

מסיק יהודי-ערבי בשטחים הכבושים, 2012, צילום: הרב יחיאל גריינימן
מסיק יהודי-ערבי בשטחים הכבושים, 2012, צילום: הרב יחיאל גריינימן

האם אנו כחברה קולטת עלייה הפקנו לקחים בעקבות העליות הראשונות למדינה או לדעתך, אנו מדינה שמרנית ולמעשה אין כמעט שינויים בתפיסה המהותית שלנו כחברה ?

ת. לא, לא הפקנו לקחים. אנו אכן שמרנית ואין כמעט שינויים מהותיים בחברה הנוכחית. רק הרטוריקה הפכה אחרת והגזענות לכאורה מוסתרת ומוסווית יותר. הניאו-ליברליזם לא מאפשר שום דעה חברתית על שינוי יסודי במערכת הדיכוי החברתי בישראל. יתרה מזה, הניאו-ליברליזם אשר מקצץ בתקציבים החברתיים מצד אחד ומהצד האחר מעניק את הכסף בצורת הטבות כמו רפורמות במס לעשירים – מחזיק מאחוריו הנחות תרבותיות אשר דרושות שינוי. אך ישנה דחייה בפרוגראמה הרב-תרבותית או המחשבה היהודית החברתית שתשנה את מערך הכוחות והקצאת המשאבים לאוכלוסיות שונות בחברה.

ש. בשירתך יש קוים בולטים של האג'נדה שאתה אוחז בה. אשמח לדוגמאות שתביא בעצמך.

אני אביא את השירים ואקווה שהקוראות והקוראים יעשו בעצמם את החיבורים (-:

שירים מתוך הספר השירה הראשון "מגמד הצלקות" (הוצאת גוונים, 2001)

ג'אז, לויסקי/לוינסקי

כאן לא רחוק מהתבלין האמיתי
כאן בירה שותה אנשים ומתבקעת בכרסה
עשן רומני ממיס באוויר בריזת בשר צוענית
והלכלוך ברחובות מתרפק על המתים.

כאן פעמוני הרוח
כותבים שירה מסתורית
כאן לא רחוק מהמים, אמא אפריקה
לועגת לגברת אירופה שברחה
אחרי שבנתה בה כמה בנינים
יפים, עמוסי שדים יצוקים כהלכה.

פרטים על הספר "מגמד הצלקות" (2001)

שירים מתוך "שירה בין חזז לבין שמואלוף" (הוצאת ירון גולן, 2006)
מה תרבותי בתרבות?
בערב השירה ביקשו ממני להיות תרבותי
לספר מדוע הגעתי לשירה
מבלי לספר על מלחמת המילים
מבלי לשזור את חרוזי הגזענות
כמו לארגן ערב אגרוף ולשבת בזירה
קשור עיוור.

ש. אתה כמשורר ואיש רוח בוחר להתמקד בתפיסת עולם מסוימת, האם התפיסה הזאת אינה מסרסת ומגבילה אותך? האם מסירותך לעניין החברתי מונעת ממך להתפתח כמשורר בעוצמות חדשות? אתה מוזמן להביא לי דוגמאות כאן לשירים חדשים.

ת. לא, אני לא כותב מתוך תפיסת עולם מסוימת ולכן היא לא מסרסת ומגבילה אותי. ההפך אני משנה כל הזמן מקורות השראה, השפעה, ומנסה בכל דרך פואטית להעשיר את הכתיבה שלי. אם לא הייתי מתעניין בצורות שונות של כתיבה ומתכתב עם יצירה בארץ ובחו"ל אז הייתי משתעמם. ברגע שאני רואה שקיים צל של ספק שאני משכתב את עצמי, או כלוא בתוך גבולות השפה שלי, אני ממתין לבואה של צורה פואטית חדשה.

דוגמא אחת היא משירים חדשים שאני כותב בימים אלה לספר שנמצא בכתובים "אוצרות של זעם". בשירים אלה מקורות ההשראה שלי הם אביב גדג', גבריאל בלחסן ו-להקת אלג'יר ומוזיקת הרוק הקורעת לב שהם מייצרים. הפואטיקה שלהם כוללת ייאוש גדול, כאב חד התופס את הגוף, שילוב של המחשבה היהודית בתוכיי מוזיקת הרוק הרותחת ועוד.

הנה טיוטות של שני שירים מהספר החדש:

אחרי הופעה מעולה של אביב גדג' ולהקתו בבארבי

בשבירה, במצולות, בלב המתפרק
בבלוז, בצניחה, ללא עזרה, קהילה
בתפילה אל
לעמוד בעיניים פקוחות מול הגולם
בשקר של המילה ולהתכוון
מה שידוע כאהבה של משורר מת
לפרק את הגופות ולהחזיר להם את הזיכרון
בעיר ללא
בחופה שחורה,
תחנות רוח נעמדות
ובאין ריצפה
מבקשת דבר אלי עכשיו
לפני שיהיה
סוד

 

העוני בשר מבשרך

"לא להיות בעל בית, להיות ללא מרחב פנימי. פירושו לא להיות מסוגל לקיים קשר אמיתי עם הזולת. להיות זר לעצמך ולזולת"
עמנואל לוינס, תשע קריאות תלמודיות, יהדות ומהפכה, עמוד 131

בתי את התקווה של בני
למדי מאימך את חוכמת הרחם הריק
המתמלא בירח ולא מבקש תמורה
למדי את המלנכוליות הזועמת בהיותך שרת הבריאה
פרקי את הגבריות מהכדור התועה
הלבישי אותו במדי "אישה"
הכיני את קיברו
הכיני את קברך
בגן הציבורי, בכפר, במקלט, במחסום
של השירה או פתחי את ארון בית הכנסת
וקרעי את האדמה.

ש. מתי, אחרון , כיצד אתה רואה את העתיד במדינה שלנו גם כיוצר וגם כאיש שבחר לסמן עצמו כסמן חברתי. איזו פעילות יכולה לסייע לנו כחברה, והאם היו שגיאות שלא ניתנות לתיקון?

ת. אין שגיאות שלא ניתנות לתיקון. אבל הדרך ארוכה. עלינו להחזיר את מדינת הרווחה ולהשקיע בתקציבים חברתיים שרוקנו. עלינו לסיים את הכיבוש ולוותר על זכויות היתר אשר רכשנו בשל המציאות הקולוניאלית. עלינו לשלב את האוכלוסייה הפלסטינית-ישראלית (ערבים-ישראלים) בתוך השיח הציבורי, החברתי, הכלכלי, הפוליטי והגיאו-פוליטי. עלינו להביט למזרח התיכון בתהליך של דה-הומניזציה לסובייקט הערבי, ללמוד וללמד את השפה הערבית, את ההיסטוריה והתרבות הערבית.

עלינו לייצר מערכת אזרחית ולשתף את החברה האזרחית בדיונים של מדיניות חברתית, כלכלית ופוליטית. לא ייתכן שגנרלים ובעלי הון ישלטו באמצעות מנגנוני המדינה וישליטו עלינו מציאות של כוח ושחיתות.

החינוך בארץ פגום, פחות מחמישים אחוז מהתלמידים מסיימים עם תעודת בגרות, עלינו להשקיע בחינוך בכל מחיר ולהפוך אותו לחברתי ולפוליטי. ביום שילמדו את ההיסטוריה החברתית יקום לנו עם שלא יסכים לעבור תהליכי דיכוי. כיום אנו חיים ללא אופוזיציה פוליטית. אך ביום שההיסטוריה החברתית תהיה כחלק מדפי הלימוד אני כולי מאמין שהיכולת לעבור תהליכי דמוקרטיזציה בחברה בישראלית תהיה קלה יותר.

עם קצת צניעות, אומר שלא נדע אם כל תהליכי השינוי יולידו את החברה שאליה אנו מייחלים, אך אפשר ללמוד תוך כדי תנועה. העתיד כבר נמצא בקריסה. עלינו להציל את החברה בישראל כבר לא בשבילנו אלא בשביל ילדינו.

———

בעקבות הכנת הכתבה והריאיון עם מתי שמואלוף הרהרתי ביוצרים רבים שעלו מעיראק וגם בני עולי שהפכו בארץ ליוצרים בולטים בעברית. אפשר להעלות כאן את שמותיהם של רוני סומק, הרצל ובלפור חקק כמשוררי כור ההיתוך, בגלוי ובסמוי. גם סופרים בעלי שם יצאו מעולי עיראק ביניהם אלי עמיר ו-סמי מיכאל. יהדות עיראק יש בה כוח רוחני, כנראה, עוד מימי ישיבות בבל סורא ופומבדיתא. גם המשורר מתי שמואלוף שייך לזן הזה והוא כותב בעוצמה מאוד גדולה ומאוד בולטת, והוא מחזק את השורות הקיימות.

שירת המחאה היא שירה עוצמתית, היא עשויה לעורר התנגדות ולשתק את הקורא, קשה להתעלם ממנה. אני חייבת להתוודות לפעמים קשה לי לגשת ולקרוא שירת מחאה, זה מעורר בי דחייה ממבט ראשון. כנראה, שחיינו כאן בזמן האחרון הובילו אותי לעיין בשירתו של המשורר הצעיר והמחונן מתי שמואלוף וכאן באתי לומר, באמצעות הריאיון והבמה שאני מעניקה לו שיש לשירתו מקום מכובד בעולמנו. הוא מעניק לנו תקווה שגם נשמע את קול הזעקה ואולי נתקן מעט מן העוולות שאנו כחברה גורמים. צריך לדבר על כך ולפעול כנגד התופעות של הדיכוי. איך כתב המשורר. "הגיע הזמן לומר הדיכוי לא הסתיים".

שושנה ויג, "הדיכוי לא הסתיים", ספרים / תרבות, אימגו וגם אנ אפ סי, בי סי האצ', 26.12.2007.