שירתו של ארז ביטון והשפעותיה על שירת המחאה המזרחית (2009 – 1976) – עבודת הדוקטורט של אושרה אלפסי

מקור התמונה: By MarcCooperUK (Flickr: Paris central mosque) [CC BY 2.0 (http://creativecommons.org/licenses/by/2.0)], via Wikimedia Commons
מקור התמונה: By MarcCooperUK (Flickr: Paris central mosque) [CC BY 2.0 (http://creativecommons.org/licenses/by/2.0)%5D, via Wikimedia Commons
כייף לקרוא עבודת מחקר על השירה המזרחית שעושה חיבור בין שלושה דורות של כתיבה, מביטון, שיטרית ומגיעה גם לעבודה של בהר ושלי. הנה הסיכום של העבודה הנפלאה של הדוקטורט של אושרה אלפסי. ממליץ לקרוא את כולה לחשוב על הדרך אל ההווה של ערס פואטיקה וכדומה.

Ze'ev Galili [CC BY-SA 3.0 (http://creativecommons.org/licenses/by-sa/3.0)], via Wikimedia Commons
המשור ארז ביטון, זוכה פרס ישראל Ze'ev Galili [CC BY-SA 3.0 ], via Wikimedia Commons

שירתו של ארז ביטון והשפעותיה על שירת המחאה המזרחית (2009 – 1976) – עבודת הדוקטורט של אושרה אלפסי

עבודה זו התמקדה בקשר שבין המציאות הישראלית והמצב החברתי והפוליטי של הפרט המזרחי בתוכה, לבין התפתחות קולו של האני השירי המזרחי בספרות העברית. ייחודו של מחקר זה טמון בניסיון לתאר מהלך כרונולוגי של התפתחות השירה המזרחית, ובכלל זה מעבר לכתיבת שירת מחאה פוליטית, מתוך מגמה לחתור להבנת הסמלים הייחודיים של השירה העברית המזרחית ולזיהוי מגוון קולותיה. בכלל זה נבחנו כלים פיגורטיביים ועמדות אידיאולוגיות שהופיעו לראשונה בשירתו של ארז ביטון ועברו כחוט השני בשירתם של יוצרים מזרחים אחרים, יוצרים שביטאו ופיתחו, גוון, כלי או עמדה ותרמו לביסוסו של הקול המזרחי בשירה העברית כקול לגיטימי מפותח בעל שורשים ועתיד.

הקול המזרחי בספרות העברית, הוא נושא בעל חשיבות מכרעת להבנת התפתחות הזהות המזרחית בחברה הישראלית והדינמיקה התרבותית בישראל כמו שהיא משתקפת בשירה. הניסיון לבחון ולנתח תרבות אחת בכלים ובשיטות המשמשים תרבות אחרת, פוגע באותנטיות של התרבות הנחקרת ומעוות את מהימנות המחקר. עם זאת, ברור שקיימים כלים פואטיים משותפים לבחינת שירה בכלל, ושירה מזרחית בפרט, שכן היוצרים המזרחים אינם יוצרים בתוך חלל ריק, אלא חולקים גם הם "לא מודע קולקטיבי" כהגדרתו של יונג.

השירה המזרחית מתבססת על הגדרת האני המזרחי, הגדרה שביסודה היא הגדרת זהות אתנית. המשפחה מספקת את ההקשר המוקדם ביותר שבו מתפתחת זהות אתנית. הקהילה יכולה לחזק את ההקשר התרבותי שמספקת המשפחה או להחלישו. ספקי זהות אלה הם הבסיס לעיצוב זהותו של האני המזרחי בחברה הישראלית, והשירה היא כלי מובהק לייצוג קולו.

לפי בנט, הטקסט הספרותי מבטא את הקונפליקטים שקיימים במציאות חברתית מסוימת באמצעות עיצובם בתבניות לשוניות וספרותיות. באופן זה הטקסט הספרותי מיישב בין המתחים של הקיום החברתי. הטקסט הספרותי בפרט, והאמנות בכלל, אינם מספקים לקורא ידיעה מדעית או מחקרית, אלא מאפשרים לו לראות ולקלוט את המציאות ולהבינה ברמיזה. לכן מושג היסוד של האמנות אינו "ידיעה" כי אם "ראייה", "קליטה" ו"הרגשה" (Benet, 1979).

Prof. Sami Shalom Chetrit [CC BY-SA 3.0 (http://creativecommons.org/licenses/by-sa/3.0)], via Wikimedia Commons

היוצר סמי שלום שיטרית Prof. Sami Shalom Chetrit [CC BY-SA 3.0], viaשWikimedia Commons

במובן זה המשורר ארז ביטון יכול להיחשב כאביה של השירה המזרחית העברית. רבים מהמשוררים שפרסמו את שירתם משנת 1976 ואילך מייחדים לו מקום של כבוד והשפעה מודעת על שירתם, וחלקם אף מציינים כי שירתו הייתה עבורם נקודת התייחסות פואטית ראשונית. ביטון לא היה המשורר המזרחי הראשון, אך היה הראשון מבין המשוררים המזרחים לבטא ולשקף רגשית, חוויתית ושירית מתוך טכניקה של דמיון מודרך ועירוב חושים את חווית הקליטה ונפתולי עיצוב הזהות של המזרחי בחברה הישראלית.

המשורר והסופר אלמוג בהר ואנוכי בערב שירה לפנתרים השחוריםהחדשים בירושלים. 2008
המשורר והסופר אלמוג בהר ואנוכי בערב שירה לפנתרים השחורים החדשים בירושלים. 2008

המשוררים בני הדור השני והשלישי המיוצגים במחקר זה באמצעות יצירתם של מתי שמואלוף ואלמוג בהר מבטאים גל חדש בשירה העברית המזרחית. גל זה הוא פיתוחו של הקול המונע על ידי ניכור וקיפוח המופיע בראשיתו אצל ארז ביטון בשירים כמו "רוח תזזית" ו"תיקון הריחות". בהמשך קול זה מתחדד לשירה פוליטית אצל סמי שלום שטרית בשירים באשדודית ובשירתם של המשוררים הצעירים יותר. בהר ושמואלוף, כמו ביטון ושלום-שטרית, הם פעילים חברתיים במסגרות שונות, ייסדו חלק מתנועות המחאה החדשות, עורכים כתבי עת ומפרסמים רשימות פובליציסטיות באתרי אינטרנט ובכתבי עת שונים. שירתם המזרחית היא שירת מחאה, המחוברת לדור המייסדים והרואה בארז ביטון אב רוחני.

ארז ביטון הגדיר את הצורך בשירה פוליטית מזרחית כחשיפה כואבת של האמת לאמיתה מצד אחד וכ"רצפט היחיד לריפוי" מן הצד האחר (ביטון, 1998). לעומתו סובר דרור משעני שיש אבסורד בעיסוק המזרחי האינטנסיבי בהיבט הפוליטי. לשיטתו, הנחת היסוד של חוקרים אשר מתייחסים לשנות השמונים כשנים שבהן מתגלה הקול המזרחי בספרות העברית היא, שיש קשר ישיר בין אירועים פוליטיים להתפתחות קולות ספרותיים (משעני, 2006). ביטון לא פוסל הנחה זו אך סבור שהזרעים להתפתחות שירה מזרחית נטעו הרבה לפני שנות ה-80 ואולי אף לפני אירועי ואדי סאליב.

משעני מתכוון לחוקרים כחבר המחדד את ההקשר הישראלי של הדברים בהגדירו את הספרות העברית כ"מסכת של כינון זהויות ישראליות, פעולה הכרוכה תמיד גם בסימון הזהויות שנדחות ומזוהות כ"לא-ישראליות". חבר מתאר את הקשר בין הספרות הישראלית לאירועים פוליטיים ולתהליכים חברתיים-תרבותיים. הוא מגדיר את הקשר כ"הדוק" ואת הספרות הישראלית ככלי לבניית הזהות הלאומית (חבר, 1999). במקרה של הקול המזרחי, הנחת היסוד של חוקרים אלה שהזכיר משעני, היא שלכתיבה המזרחית והופעתה המוגברת בשנות השמונים יש איזשהו נרטיב-על אופטימי המספר על התפוררות המרכז התרבותי ההגמוני, ומאפשר רב קוליות תרבותית. במבוא למחקר זה מכונה הדבר כמעבר מחברת כור ההיתוך לחברה רב תרבותית. מחקר זה ביקש להראות שבתחום השירה העברית לא נוכסו הקולות המזרחיים אל תוך מרחב קולות ההגמוניה האשכנזית. הפריצה אל תוך מרחב השירה העברית היא אפוא לא רק ביטוי של רב קוליות, אלא גם של יצירת הקרקע המאפשרת השמעתו של קול מזרחי אותנטי המחובר לשורשיו התרבותיים והמדבר על עצמו בלשונו שלו. כדברי פדיה: "תחת זאת צריכה לעלות קריאה לרב-קוליות חברתית ולגיטימציה לכל אופני ה"אני" בשירה. גם אם זה אכן היה נדרש לפני 30 שנה ויותר, מה שנדרש עכשיו הוא לא פחות מרב-קוליות בתוך השיר האחד. בתוך מעשה השיר. לא די בקבלה אוהדת של זיכרונות או רסיסי "אני" ממקום אחר. קבלת פנים נאה של מבקר ספרות למשורר, אשר ודאי היה זקוק לה לפני עשרים שנה ויותר, אין בה די לעכשוויותו ואנו רשאים לדרוש יותר מזה." (פדיה, 2006).  חוקרים אלה מראים כי ככל שהייתה הקרקע בשלה יותר, כלומר ככל שנוצרו יותר במות להשמעת הקול המזרחי,  ורבו מודלים מזרחים לחיקוי, כך התחדד והתגוון הקול המזרחי בשירה העברית וזכה להופעות רבות יותר.

הדור השלישי המזרחי

בחלוקה היסטורית-סוציולוגית[1] ניתן לזהות שלושה דורות של שׂיח על המזרחים בישראל: הדור הראשון מייצג את גישת המודרניזציה וכור ההיתוך. בשיח זה נכללים המחקרים שנערכו בארץ בשנות ה-50 וה-60 ועיסוקם המרכזי הוא מזרחים כחלק מהפרויקט הלאומי של בניית המדינה ויצירת כור ההיתוך.

הדור השני דוגל בגישה ביקורתית. בשיח זה אפשר למצוא מחקרים ותיאוריות שונות שהמשותף להם הוא הגדרת המזרחים כאחרים בחברה הישראלית. דור זה נתחם בשנות ה-70 וה-80 של המאה ה-20.

הדור השלישי מתאפיין בגישה פוסט-לאומית; הדיון בשאלה המזרחית נעשה טעון בקשיים חברתיים שאינם מקדמים את בניית הלאום ואת חיזוקו. לכן השיח נע מדיון ב"אחר" לדיון ב"בעיה המזרחית", או ב"שד העדתי".

בהתאמה לחלוקה זו אפשר לזהות בשירה העברית המזרחית שלושה דורות: דור המייסדים המיוצג באמצעות חלוץ השירה המזרחית בארץ, המשורר ארז ביטון; דור הביניים, שבא בעקבותיו, יסד במות להשמעת הקול המזרחי, ומייצגו הוא המשורר סמי שלום שטרית; ודור הבנים שנולד בארץ וכותב שירה מזרחית, אשר מיוצג על ידי מתי שמואלוף ואלמוג בהר, מתוך זיקה לשירתו של ביטון.

שלושה דורות אלה מציעים שלוש אפשרויות לשירה.

"שלושה דורות אלה מציעים שלוש אפשרויות לשירה."

שלושה דורות אלה מציעים שלוש אפשרויות לשירה. את האפשרות הראשונה מציג ביטון, שכותב תחילה במודוסים שיריים מוכרים אך לאחר מכן משלב את השפה המרוקאית בשיריו באופן שמאפשר להתרפק על העבר בנוסטלגיה ולתור אחר זהות אותנטית. הטמעת הלשון הערבית בשפה העברית, מערערת על ההגמוניות של השפה העברית, מערבת בין תרבויות ומשמשת כביטוי לקול ייחודי. באמצעות שיטת הדמיון המודרך ועירוב החושים ביטון מחייה את העבר והמסורת. ניצני המחאה שמובעים בשירתו באמצעות פנייה עקיפה ומאופקת לנמענים הגמוניים מביעים חוויה סובייקטיבית של הדובר כפרט.

האפשרות השנייה לשירה שמייצגה הוא סמי שלום שטרית, מציעה פניה ישירה לנמענים הגמוניים. ניצני המחאה שהופיעו אצל ביטון מופיעים אצל שטרית ביתר שאת כשהמחאה מייצגת קבוצה ונמעניה מוגדרים. השימוש בשפה המרוקאית משמש את שטרית לא רק לחיפוש אותנתיות אלא גם ליצירת חיץ בין הדובר לנמעניו. אין תרגום לביטויים בגוף השיר, אין דרישה או הצעה לתיקון אלא רק התרסה וכעס. האני השירי מחפש את זהותו המזרחית ומקשרה לראשונה למוצאו הערבי. השירה בשביל שטרית היא מקום של התנגשות עם ההיסטוריה ועם הספרות.

כשם שמוצעות שלוש אפשרויות לשירה מציעים משוררים אלה גם שלוש דרכים להתבונן על מושג הזיכרון והעבר. אצל ביטון הזיכרון שאול מדור ההורים, הזיכרון פנטסטי ומסתמך ברובו על זיכרונותיה של אמו מכפר מולדתה. ביטון מתנתק מן המציאות הישראלית ומעניק מקום לעבר על חשבון ההווה, אך הוא עושה זאת מתוך התבוננות מפוכחת במושג הנוסטלגיה המערבת אירוניה מצד אחד ופיוס מצד אחר. ביטון מאדיר דמויות מזרחיות ומציגן כאנטי סטריאוטיפ וכך מנכיחם בזיכרון המזרחי והלאומי ויוצר זיכרון חלופי לזיכרון ההגמוני ותיקון נרטיבי לדה לגיטימציה של התרבות המזרחית.

אצל שטרית ושמואלוף הזיכרון קטוע כתוצאה מתיווך דור ההורים. שטרית מבקש ליצור קשר למקורות על ידי הטמעת זיכרון לא מודע קולקטיבי יהודי, זיכרון נוסטלגי לילדות שבארץ וניכוס מסורת ערבית לתוך הזיכרון הלאומי. אצל שמואלוף יש ניסיון להבין את דור ההורים באמצעות עיצוב מחודש של הזיכרון.

הזהות המזרחית כפי שהיא באה ידי ביטוי בשירים הנסקרים בעבודה זו היא זהות דינאמית תלויית הקשר מקום וזמן, היא מגיבה למציאות הישראלית ומתגוונת בעקבותיה. וכפי שמחקר זה מנסה להראות השיח על הזהות המזרחית אף הוא דינמי ונדמה שמתעדכן תדיר.

מחקר זה מתפרש על פני שלושה עשורים. ראשיתו בהופעתו לראשונה של קול ייחודי של "אני מזרחי ישראלי" בספרו של ארז ביטון מנחה מרוקאית מ-1976. פרסומו של ספר זה ובהמשך של ספר הנענע, ואופן התקבלות יצירת ביטון, ביססו את היסודות שאפשרו למשוררים ויוצרים מזרחים להשמיע את קולם. אין ספק, שגם הופעתה של עבודה זו נשענת על יסודות אלה שהיוו מסד להתפתחותה של התרבות המזרחית בחברה הישראלית.

 

[1] ראו: הפורום ללימודי חברה ותרבות במכון ון ליר,  בתוך שנהב, חבר ומוצפי-האלר, 2002, 27-15.

"אשר לאלים, אמור שהם אלים", או: מדוע אי אפשר לקרוא שירה הגמונית | חגי קלעי

In Black and White - Marshall Astor - Equally God and Equally Satan - Rolling Satan's Horn By Marshall Astor - Food Fetishist. cc: flickr
In Black and White - Marshall Astor - Equally God and Equally Satan - Rolling Satan's Horn By Marshall Astor - Food Fetishist. cc: flickr

"אכן, חשיבה זו חיה בפחד (מכאן אחדותם של דימויי ההרס); היא חוששת מכל חידוש ומגנה אותו שוב ושוב כ'נבוב' (זה בדרך כלל כל מה שמצליחים לומר אודות החדש). אולם לפחד המסורתי מתווסף היום פחד נגדי, הפחד להראות אנרכוניסטי. מלווים איפה את החשדנות כלפי החדש בכמה השתחוויות לרגלי 'הפצרות ההווה' או בצורך 'להגות מחדש את בעיות הביקורת'. צרחיקים בתנועה מליצית יפה את 'חזרת השווא אל העבר'. התסוגה לאחור נעשית היום ביישנית, ממש כמו הקפיטליזם. מכאן תפניות מיוחדות במינן: למשל זמן מה מעמידים פנים כמי שמוכנים לסבול את היצירות המודרניות שחובה לדבר עליהן, שכן בכל מקרה כבר מדברים עליהן; ולפתע, לאחר שהיגעו לרוויה מסויימת, עוברים להוצאה להורג קולקטיבית". (חגי מצטט את אבנר להב שתרגם/ציטט את רולאן בארת).

*

בשבועות האחרונים משהו קורה במרחב השירה הישראלי. מי שחיו זה לצד זה בשלום קר החליטו לצאת זה כנגד זה בפומבי. בתגובה להתארגנות להקמת "איגוד המשוררים" יצאו עודד כרמלי,אורי הולנדר, ויתר משוררים ומבקרים נאו ליברליים למתקפה חריפה (ככל שמתקפה בתוך עולם השירה יכולה להיות חריפה). במסגרת מתקפה זו – עלבונות אישיים ("אל יאוש מתי" כותב כרמלי למתי שמואלוף, בתגובה לטור ביקורת שכתב על מצב השירה הישראלית, "כתוב חמש ספרים והמיליונים יזרמו. ואם בכל זאת לא תצליח להתפרנס משירה, זה לא בגלל שאתה לא יודע להבחין בין זכר ונקבה – זה בגלל שאתה מזרחי"); עלבונות קבוצתיים  ("מדוע בחרו אותם לא יוצלחים" תוהה הולנדר "ובהם אף כמה ישויות הנושקות להגדרה הקלינית של שיתוק מוחין, להיהפך למשוררים דווקא"); ופילוסופיה בגרוש ("אי אפשר להמיר את הדיבור על השירה בזהותו הפוליטית, המגדרית או האתנית של המשורר. אי אפשר להמיר את הרפובליקה הספרותית במדינת רווחה ספרותית"). המשך קריאת הפוסט ""אשר לאלים, אמור שהם אלים", או: מדוע אי אפשר לקרוא שירה הגמונית | חגי קלעי"

ביום ששרו בו הערבים שיר עצמאות | תאמר מסאלחה |

‎"הם נוטשים את כפרי מולדתם ומולדת אבותיהם והולכים לגלות זרה, לא-נודעת, רבת-תלאות… הכל נע, תוך דממה ויגונים, צפונה, מבלי הבט לצדדים. אישה אינה מוצאת את בעלה וילד אינו מוצא את אביו" (האלוף כרמל, מפקד חזית הצפון, 1948).

אולי זה היה, יותר מכל טקסט אחר, הטקסט שאפיין את ההבדל בין הפלסטינים בני הדור השני לנכבה, לפלסטינים בני הדור השלישי לנכבה! טקסט שנכתב מטעם הממסד הישראלי והווה בשעתו את התגלמותו של שיכרון הכוח הישראלי שהאמין שהוא מסוגל להביא לריסוקו התודעתי-היסטורי של המיעוט הפלסטיני ולהתפוררותו המוחלטת והסופית. המשך קריאת הפוסט "ביום ששרו בו הערבים שיר עצמאות | תאמר מסאלחה |"

ז'אנר סרטי הבורקס ומאמרים נבחרים על קולנוע ישראלי

ז'אנר סרטי הבורקס (2010)

ז'אנר סרטי הבורקס הוא סוגה קולנועית ייחודי שהתפתחה בתרבות הישראלית בשנות השישים והשבעים. הבימוי בסרטים אלו היה אשכנזי, אך הדמויות המרכזיות היו מזרחיות (שלעיתים שוחקו על ידי אשכנזים). הבימוי האשכנזי של הסרטים הוא זה שבאופן עקיף השליך על המזרחים את התרבות המזרח-אירופית וההומור של העיירה. הסרטים התרחשו לרוב בשכונות המזרחיות והדגישו את המתח האתני והמעמדי. ההתקבלות של סרטי הבורקס הייתה לא פשוטה. רבים מהמבקרים ראו בז'אנר ובסרטים ממד ירוד, וולגרי שמרחיק את התרבות והזהות הישראלית מהמערב. חוקרת הקולנוע אלה שוחט ציינה כי סרטי הבורקס הכילו היבטים קרניבליים ואיכות רפלקסיבית של פרודיה ופרודיה עצמית שקסמה במידה מסוימת לקהל. ולכן הטקסט הפנימי של סרטי ה'בורקס' היה למעשה, מורכב הרבה יותר ממה שרמזה הביקורת.[1] המשך קריאת הפוסט "ז'אנר סרטי הבורקס ומאמרים נבחרים על קולנוע ישראלי"

צועקים את שמך בהרבה לשונות: על זהות היברידית – הכיוון מזרח 14

הכיוון מזרח 14 דן בשאלת ההיברידיות בחברה בישראל

 

מתוך פתח הדבר: גיליון זה עוסק בהיברידיות, דהיינו באופן שבו שתי זהויות – או יותר – שאינן מתיישבות בדמיון התרבותי זו עם זו, דרות בכפיפה אחת בתוך גוף אחד: לאומי, חברתי, קהילתי, משפחתי או פרטי. על-אף שההיברידי הוא מושג תיאורטי, שמפרנס הגות אינטלקטואלית מפותחת (במיוחד בתחום הדעת המכונה פוסטקולוניאליזם), הרי שבמציאות היומיומית הוא גם נפרט לפרקטיקות-קיום ממשיות לחלוטין. הוא מתאר את האופן שבו בני-אדם וקהילות מתמודדים עם קונפליקטים יומיומיים; קונפליקטים הקשורים באופן שבו הם נתונים למבט התרבותי שמחייב הגדרות זהות אחידות, קשיחות וחד-משמעיות.

בעבור מי שהוא, למשל, גם מזרחי וגם אשכנזי, גם נשי וגם גברי, גם ערבי וגם יהודי, גם דתי וגם חילוני, גם הומוסקסואל וגם הטרוסקסואל, הסימנים הבינאריים שמאפיינים את כל אחת מהזהויות הללו בנפרד, הופכים את מלאכת ההגדרה העצמית לסבוכה.

קטגוריות-הזהות נתפסות כנכס צאן-ברזל של פוליטיקת הזהויות. בניגוד להנחות מהותניות (הקשורות למשל למוצא, צבע, מגדר וכו'), המחקר המתגבש סביב שאלת הקטגוריות ההיברידיות דן בהן כבקטגוריות-שיח שעוסקות בפוליטיקה של הופעה. המחקר מתאפיין בשני שלבים: השלב הראשון ניצב מול הקטגוריות הבינאריות, ומתאר אותן כשתי קטגוריות מדֻמיינות שמתפתחות זו מול זו ברמה האידיאולוגית, הפוליטית והאינטלקטואלית;

השלב השני מתמקד בקטגוריות ההיברידיות ובכפרקטיקות של הנכחה (re-presentation) במקום ייצוג (representation). השיח ההיברידי העכשווי, שמגולם בשלב השני, מבקש להנכיח מחדש את עצם אפשרות הדיון הביקורתי במצבי-הביניים; הוא מניח שדיון ביקורתי המצומצם לקטגוריות בינאריות מגביל ומרסן את מנעד האפשרויות התרבותיות.

המְשׂגתה מחדש של התשוקה ההיברידית, כאפקט של דמיון א-קטגוריאלי, פותחת אפשרויות של "יכולת פעולה", כלומר של עידוד פרקטיקות של התנגדות, קבלה או יצירה דיאלקטית מחודשת של קטגוריות-זהות. במילים אחרות, הקיום ההיברידי הוא קיום טנטטיבי – קיום על תנאי. הוא מכתיב פרקטיקות של הסתרה ושל גילוי; הוא מחייב הופעה שמדגישה בכל פעם אספקט אחר של הזהות, בהתאם לציפייה שטמונה בהקשר החברתי שלה. הקיום ההיברידי מתנגד מעצם הוויתו למושג זהות, כלומר הגדרה שזהה לעצמה, ונכפית בשלמותה על הסובייקט מבחוץ. כאשר גוף מסוים נענה לתביעות זהות סותרות, הוא מחויב למופע מתחלף, קוואנטי באופיו, שבו עליו להחצין בכל פעם אלמנט יחיד של זהותו ולהסתיר את האלמנט המנוגד לו. אין זו עמדה תיאורטית: זו פרקטיקה תיאטרלית של חיים, המתרחשת בעל-כורחה, על-מנת להשיג נִראוּת בְּמרחב ציבורי, שקושר את אופציית הנִראוּת עם הנחות-יסוד, פנטזיות ונרטיבים המקושרים לכל אחד מהיבטי הזהות הסותרים בנפרד.

התרבות מבקשת מחבריה להזדהות – ותביעה זו מופנית כלפי הסובייקט באופן גלוי או סמוי; לעתים היא ניתנת לבקרה או לשליטה, ולעתים היא כפויה ובלתי-רצונית. מסדר-הזיהוי שעורכת התרבות לפרטיה נסמך על סימנים כמו צבע עור, סימני מין, ג'סטות גופניות או רטוריות. היא מאפשרת לאדם לזהות את העומד מולו; היא מאפשרת לקהילה לסמֵן את השותפים בה, את ידידיה ואת אויביה. הקיום ההיברידי מסכן את מסגרת ההתייחסות החברתית; הוא מאלץ את הסובייקט ההיברידי להצהיר בכל פעם על מקטע של עצמיות, על חלקיותה של הביוגרפיה האישית ועל תמונה לא ממצה של הקיום הפיזי.

אולם הוא גם מאפשר משחק של נזילות ושל חוסר-עקביות, שיש בו פוטנציאל ממשי של ערעור קרנבלי על ההבחנות שמאפשרות את קיומו של מסדר-הזהות המתמשך. ההיברידיות היא בעלת פוטנציאל להגדיר מחדש את הקריטריונים שבאמצעותם נותנת התודעה התרבותית סימנים בפרטיה. את האופק ההיברידי מתאר דֶרידָה במילים אלו: "מה שנאות לתרבות הוא לא להיות זהה לעצמה.

לא להיות חסרת-זהות, אך להיות חסרת יכולת לזהות את עצמה, להיות חסרת יכולת לומר 'אני' או 'אנחנו'." שלילת היכולת לזיהוי התרבות את עצמה היא יעד טרנסגרסיבי – יעד של הפרה וחריגה; הסובייקט ההיברידי הוא זרז בפוטנציה של היעד הזה, ולפיכך הוא נתפס כמסוכן, כמערער – ולעתים גם כשערורייתי… השערורייה ההיברידית הופכת את התשוקה האנושית לכינון זהות – למטלה טנטטיבית שכלליה אינם נתונים מראש; עוד לפני שניתן יהיה לממשה יש ליצור את התנאים למימושה.

אקט הביטוי העצמי מתנער משכפולן של זהויות יחידניות (מלשון זהות יחידה, שאינה ניתנת לפירוק) וממלא תפקיד מכונן וחתרני שבונה זהות דינאמית, לא יציבה, מלאת סתירות ופֶרפוֹרמָטיבית. בשל-כך, פועלת היצירה ההיברידית בניגוד לאופן בו טקסט מבקש להתקיים כשהוא חורג אל רשות הרבים; היא כותבת את מה שהטקסט אינו תמיד יכול להכיל. הטקטיקה של הכתיבה מכוונת למנוע מעצמה תֵרפיה: פעמים רבות היא נָסה מסֶדר נשגב או מאלגנטיות של איזון, או תזמור הרמוני בין חומרי הטקסט; מערערת על אשליית הקביעות של הנרטיב או על היחסים האינטימיים שבין הנרטיב לבין היצירה עצמה. הסירוב לאפשרות של זהות עקבית, סטטית ומתמשכת מוחלפת בתשוקה: ההיברידיות עצמה הופכת יעד לתשוקה של ייצוג.

התמונה של ההיברידיות הופכת להיות מורכבת יותר, כאשר אנו מביטים בפורטרט של הזהות היחידנית. שהרי יצירת זהות – אחידה ועקבית ככל שתהיה – לעולם אינה אישור של זהות מטריאלית נתונה מראש, אלא תוצר של אימאז' זהות, וליתר דיוק של תהליכי טרנספורמציה, או משא ומתן פנימי של הסובייקט ביחס לאותו אימאז'. תביעת הזהות, שהיא "להיות עבור האחר", מניחה מראש פיצול של האחדות ההרמונית אל מול גילויי אחרוּת. האימאז' מייצג בהכרח את הנוכחות של ההיעדר (היעדרו של האחר) למולו הוא מוגדר. כל תודעה אנושית משלבת בתוכה את מה שנכלל ב"עצמי" ואת הפנטזיה המגדירה את העצמי לעומת ה"אחר", ולפיכך היא משלבת – באותו הגוף, באותה התודעה – גם את השחור וגם את הלבן, גם את הנשי וגם את הגברי, גם את הקָרבן וגם את המְקרבֵּן. התכחשות לטבעה המפוצל של תודעת הזהות מרחיקה את האפשרות לאקטיביזם של צדק חברתי, ומבטלת את האפשרות האוטופית שבה תודעת הפיצול מבטלת את הצורך בפנטזיות גזעניות, למשל. ההיברידיות הופכת, לפי ההשקפה הזו, למטלה אתית שאינה מאפשרת להבחין בבהירות בין ה"אני" ל"אחר": היא מדגישה את המודעוּת לאופיו המפוצל מלכתחילה של מה שנתפס כ"זהות". במילים אחרות, ההיברידיות היא מאפיין הכרחי של כל הגדרת זהות ושל המשטר שמפרנס אותה.

כאמור, התשוקה ההיברידית יכולה להיות קרנבָלית, כמערערת על ההבחנות המאפשרות את מסדר-הזיהוי המתמשך. איל שגיא ביזאוי, למשל, מתייחס למצריוּת של מוצא הוריו ואומר כי: "מצריותם של אבי ואמי אינה מצרית בלבד, ואיננה רק ערבית. היא יהודית, וערבית, והיא גם צרפתית ואיטלקית. היא דתית וחילונית, וגם בורגנית ועממית. והיא לא מפורקת ומקוטלגת, ואינה מחולקת למזרח ומערב, אלא היא נשיקה צרפתית אחת, ארוכה ומתמשכת. של לשון המגלגלת לשון שנייה, ומרטיבה אותה ברוק שכבר אין לדעת למי היה שייך במקור, או אם היה מקור כזה." אולם הנטייה להרבות בסימני הזהות ולטשטש את ההבדלים ביניהם, ניצבת במקביל לניסיון לאחד או לפייס בין רכיבי זהות מנוגדים לכאורה. ב"נסיעה", סיפורו של סמי ברדוגו – הגיבור שואף לאיחוד מטפורי בין נטייתו המיניות לבין המרחב של בית אחיו – קרי, מוצאו, ביתו והנטייה ההטרוסקסואלית המחברת בין דפנות תודעת משפחתו. העימות בין החבר של הגיבור לבין האח כשתי זרועות של אותה תשוקה, מתממש ובו בזמן לא מתממש כמשחק פרוזאי בין מפגש שכביכול התרחש לפני הנסיעה או אחריה. המשחק הוא הנקודה עליה נשען הסיפור בניסיונו לרפרר לאימה הטמונה באיחוד של יסודות השונים – בתשוקה ההיברידית הנאנקת תחת קטגוריות-זהות הגמוניות.

ההיברידיות יכולה להתכתב עם שינוי הגוף כמטפורה חברתית הבָּאה לערער על הבחנות מגדריות קבועות. יובל, הגיבור בסיפורו של משה סקאל "שָם", אומר שהוא "צריך לחכות בסבלנות", משום שההמתנה, ההשהיה וההשעיה עומדות בלב הניסיון לעמוד בין המינים. בסיפורה של תמר ארונסון, ההיברידיות היא מבט כפול, שמצד אחד מזהה את המתנחלים כחלק מפרויקט הכיבוש וש"רק התיישבו לחסום" את התשוקה לייצר היבריד ישראלי-פלסטיני, אולם, מן הצד האחר – ארונסון מסמנת את המתח שבין היהודי לערבי ללא-הרף, משום שהגיבורה שלה מסמנת את אחֵרוּתה ומנסה לבטל/למחוק אותה בו-זמנית; גם הערבי העומד מולה לא נח לרגע, כשמספר לה כי "בן-דוד שלי התחתן עם יהודייה". אי-הנחת מסמנת את המתח של הקונפליקט היהודי-ערבי אפילו ברגעים שבהם אמורה להתממש הפנטזיה של השמאלנית הרדיקלית שבאה לעזרת הפלסטיני הנאנק תחת עול הכיבוש. הקטגוריות הבינאריות של שמאל-ימין נושאות את העול של מורכבות תרבותית, כשהן מתמודדות עם הקשיים העומדים בהבנייתו כשמאל רב-תרבותי.

בסיפור "אורות רחוקים", ענבל מלכה מנצלת את המטפורה הפרוזאית של טיפול פסיכולוגי כדי להראות עד כמה הזהות היחידנית היא תוצר של אימאז' פנטזמטי; היא כותבת: "באשר לסיפורים המומצאים, את זה אני עושה בשביל הכיף. זה הופך את היומיום שלי לקצת יותר נסבל מבחינתי, זה השקר הקטן והלא-מזיק שביני לבין עצמי." בעבודת הדמיון/חלום של הגיבורה של הסיפור, יש תנועה מתמדת ביחס לסטריאוטיפ (הדרך בה הילדים ראו אותה, צבע שׂערה השונה מהילדים "עם השׂער הצהוב"). תנועה לא-נכונה תשחרר אגרסיות שיערערו את הבניית הסיפור של הגיבורה: "כל אות שלא במקומה תמוטט את הסיפור, תשמוט את קרקע הבטון מתחת לרגלי הילדים, מתחת לכל הבניין, העיר, אפילו להר הכרמל עצמו. עד אליי יגיע הזעזוע הזה, במרחק של כמה עשורים ועשרות קילומטרים משם."

במאמרה "הסובייקט הבינעדתי: בין סימולציה להסוואה", מבחינה מיכל פיק חמו באוכלוסייה המעורבת אתנית בישראל, ועושה פוליטיזציה לאופן שבו המשטר התרבותי מוחק את המיקום ההיברידי הזה: "הדרה של מגזר שנוכחותו בהוויה הישראלית הולכת ומתרחבת היא מעשה פוליטי שמונע את כינון הזהות של הסובייקט הבינעדתי, ובה בעת הוא 'משחרר' אותו ממחויבות פוליטית (…) החסר הזה מהווה פרדיגמה לקושי של החברה בישראל לתפוס את הגיוון והריבוי של מרכיביה; אך גם מסמן את אי-ההלימה בין השיח ההגמוני (המעודד מיזוג-גלויות) לבין הרטוריקה האידיאולוגית התופסת את המוצא המזרחי והאשכנזי כדיכוטומיים זה לזה."

ברשימתה "אל תראוני שאני היברידית (או: להפך – תראו, תראו)" תמר קפלנסקי מסרבת לאפשרות של שיוך זהות עקבית, סטטית ומתמשכת לבְנָה, דווקא בשל הקריאות הנשנות החיצוניות לגבי מוצאו/גזעו/צבעו, ואילו נעמה גרשי, ברשימתה האוטוביוגרפית "כשאבי מדבר על המושג עלבון" מצביעה כיצד ההיברידיות היא מטלה אתית שאינה מאפשרת להבחין בבהירות בין ה"אני" ל"אחר", ומדגישה את המודעוּת לאופיו המפוצל מלכתחילה של מה שנתפס כ"זהות". היא כותבת: "האם אני מזרחית? השאלה אינה חשובה בעיניי," ומוסיפה כי "איני יכולה לדבר על זהות (…) החוטים שקושרים אותי אל המזרחיוּת דקים מכדי שאוכל לאחוז בה ולומר בביטחון: זו אני."

רשימתו של עמרי הרצוג "יהיו כולם שומעים אותי" על סרטו התיעודי של דויד דרעי מספקת פרשנות חדשה של המונחים הבינאריים שבאמצעותם נקלט הטקסט. הטקסט, שנתפס כהצצה בתהליך היציאה מהארון של במאי מזרחי מעיירת-פיתוח, מאפשר פעולות מורכבות יותר של מחיקה וסימון של ייצוג המשפחה המזרחית, אשר מתלבטת בדבר האפשרות "לנִראוּת שעדשת המצלמה מציעה לה, ובו בזמן גם חרֵדה ממנה." המשׂגתה מחדש של התשוקה ההיברידית כאפקט של בחירה, חזרה והַבְניה פותחת אפשרות חדשה של האופן שבו המשפחה עומדת אל מול קטגוריות הייצוג של הבדלים אתניים ומיניים.

באמנות הפלסטית, ההיברידיות מקבלת צורה של חיבור של יסודות שונים בתוך גוף אחד, בתור הכלאה בין טבע (יסוד תשוקתי, דינמי, טנטטיבי) לבין תרבות (יסוד מלאכותי, מובנה, הפרדות שנעשות על-ידי חברה בידי בני-אדם בזמן ומקום ספציפיים). כך למשל, ביצירתה של שולה קשת נבחין באישה עם ראש של חיה, המתכתבת עם המינוטאורים היוונים. ביצירתה של ציפי זוהר, היסודות "רעלה" ו"רגלי ילדה המציצים מתחת לחצאית" יתרכבו לגוף אישה כמעשה הרכבה רווי סתירות המבקש לעצמו גוף היברידי אחד. ביצירה "איילות העראק" של נטע אלקיים, האתניות המיוצגת על-ידי בקבוק העראק (הדימוי, הסטריאוטיפ המזרחי של השתיין, הקלפן, מכה-הנשים) יוצאת מתוך הבקבוק של "האבא" וגדלה כיסוד היברידי על ראש בתו. הספירה של "הטבע" היוצאת מתוך קרני האיל של הבת, מתכתבת עם תהליכי גדילה, התבגרות והתגבשות תרבותיים ואישיים שבהם הנערה הופכת לאישה.

לעיתים היסודות השונים לא יתרכבו לגוף אחד, אלא יערערו את תפיסת המציאות. למשל, ביצירה של נעמה יוריה "חופשה בג'נין", נתקשה לקבל תפיסה מגדרית של אישה פלסטינית וישראלית מבלי להבין את יחסי הדיכוי והאדנות המתרחשים בצל הכיבוש המתמשך. היצירה של פאבל וולנברג יוצרת חיבור בין קטגוריות מיניות ואתניות שונות ומרמזת על ההקשר החברתי שאינו מאפשר תפיסה מסודרת של יצורי-הכלאים.

יצירתה של אורנה בן דוד מטילה בספק את המסמנים המגדריים המבדילים בין גבר ואישה ומערערת על ההנחה שניתן לזהות בבירור את "הגברי" או את "הנשי". יצירותיה של יונת עופר יסמנו את הדרך בה הסטריאוטיפ נבנה ומאפשר לנו להבדיל בין המינים כחלק מהתגבשות השלב הראשון בפוליטיקה של הזהויות. הצבעוניות המטונומית העצומה בציור נחמן מאומן של קרן שפילבר מאתגרת את התפיסות הגזעיות של שחור ולבן בחברה בישראל. צבע הרקע של התמונה השחור הופך את הלבן למסמן צר הדוחק את הילדים להיות "בעיה" חברתית. ואילו מאמרו של מתי שמואלוף כולל קריאה צמודה ביצירתו של יורם בלומנקרנץ "המגזר היהודי" על מנת לאבחן את רשת התעתועים שמאיימת על הגבולות המבחינים בין ישראלי לפלסטיני, נאור וכובש, טבע ולאום, יצירה ומרחב-תצוגה. שמואלוף מציע, שיצירותיו של בלומנקרנץ מאפשרות דיון ביקורתי באפשרויות המימוש האתי של מעשה היצירה האמנותית, כאשר הוא נתון במציאות של כיבוש, אפליה ואי-צדק. על רקע המרחב הפוליטי בישראל, היצירה האמנותית נדרשת לכלים ייחודיים על-מנת לבטא את האסתטיקה שלה כפעילות פוליטית, המטשטשת אבחנות קבועות של זכאות לכוח.

אין ספק, שבמציאות הישראלית נפרטת סוגיית ההיברידיות אל פרקטיקות מורכבות של סדרי-חיים, שכוללות התנגדויות, סתירות והטעיות. בתרבות שעדיין מבקשת לעצמה זהות אחידה של "כור-היתוך", ובמקביל חוזה בתוצאות האלימות של כפיית-זהות כזו על פרטיה, דיון בשונות הוא מהותי יותר מאשר הדיון באחידות. גיליון זה של "הכיוון מזרח" מבקש להשיא את תרומתו הצנועה לקידום שיח הייצוגים המתגבר והולך של הפוליטיקה ההיברידית.

מתי שמואלוף, בת־שחר גורפינקל ועמרי הרצוג

תוכן הכיוון מזרח 14 – צועקים את שמך בהרבה לשונות

3  לנפש רעבה כל מר מתוק שיר נוית בראל
5  תוכן עניינים
6  לערער על מִסדר־הזיהוי בפתח מתי שמואלוף, בת־שחר גורפינקל ועמרי הרצוג

13 אורות רחוקים סיפור ענבל מלכה
16 איגרות לארץ הישנה: גוף, זיכרון וטקסט אוטוביוגרפי – ישראל, ספטמבר/אוקטובר 2000, מסה לואיז בית־לחם
26 סובייקט בינעדתי: בין סימולציה להסוואה רשימה מיכל פיק חמו
30 כשאבי מדבר על המושגעלבון רשימה נעמה גרשי
37 אל תראוני שאני היברידית (או: להפך – תראו, תראו) רשימה תמר קפלנסקי

39 קהיר שעל הסיין רשימה איל שגיא בזאוי
44 סימפטומים של תיקון שיר בת־שחר גורפינקל
45 הזיווג השמימי־ארצי: שמש/ירח/קומיסר/יוגי מאמר עידן ירון
52 אורלנדו שיר גליהאבן־חן
53 שָם סיפור משה סקאל
59 יהיו כולם שומעים אותי – דיון בסרטו של דויד דרעי "תגיד אמן" ביקורת קולנוע עמרי הרצוג

63 נסיעה סיפור סמי ברדוגו
68 צילומי עיוורים מסה מיכל בן־נפתלי
75 מתחת לפני האדמה שיר אלי אליהו
76 אני שר באגן הים התיכון שיר יוסף עוזר
78 קטע מדו"ח חקירה שיר סמיח אל-קאסם
79 מתחת לבת־עין, שבת 24 במרץ רשימה תמר ארנסון
82 עזרא שוויקי הפך לפלסטיני שיר סיגלית בנאי
85 כתמים סיפור שרית בביאן
86 היברידיות במרחב העירוני – הקניון כמרחב כלאיים מדיר מאמר שרון מלכי
91 הבית של השמש העולה: זהות, מִגזור והפוליטי ביצירתו של יורם בלומנקרנץ ביקורת אמנות מתי שמואלוף
96 אלין אלג'ם, "רעש ורוד" ביקורת אמנות דליה מרקוביץ'
98 *** שיר אמירה הס
101 אמירה בת סלימה – פרק שלישי: לילה ראשון סיפור אלמוג בהר

האמניות/ים ויצירותיהן/ם (לפי סדר הופעתם):

דנה דרוויש, אנה עוספורה (אני ציפור) (עטיפה); שולה קשת, ללא כותרת, 1998 (4); אורנה בן־שטרית, ללא כותרת, 2006 (7); רוביליבוביץ, ללא כותרת (בן), 2006 (10); דרור אוסלנדר, בתי זיקוק, 2006 )12); נעמה יוריה,חופשה בג'נין, 2006 )17); ציפי זוהר, ללא כותרת, 2007 )20); פיליפ רנצר, במבי, 2004 )27); קרן שפילשר,נחמן מאומן, 2007 )31); פבלוולברג (36); ז'וסטין פראנק, מחלת עיניים ירחית, 1929 (רועירוזן, 2002) (47);  שרון פוליאקין, ללא שם, 2007 )53); אילי לוי וריקי אלקיים, העלמות, 2007 )57); יורםבלומנקרנץ,מושבות הים, 2007 )65); עופר נקר 2006 (69); לאה פאר, 2006 (69); שושנה צארום, 2006 (72);ריקי פרישט, 2006 (72); דוראר בכרי, דיוקן עצמי, 2006 )77); שרון פוליאקין, נעדרים )79); אמון יריב,לילה, 2007 (83); שרה אלימיהפסנתר, 2004 (84); מאיה ז"ק ורעיהברוקנטל, הברון אי.טי. פון הום (88);יורם בלומנקרנץ, המגזר היהודי, 2006 )92); אלין אלג'ם, לב זהב, 2006; אליןאלג'םללא כותרת, 2005; אלין אלג'םללא כותרת, 2005 (96);
נטע אלקיים, איילות העראק (פרט מתוך), 2007 )100); יונת עופר, ללא כותרת, 2007 )108,107)

עורךראשי יצחק גורמזאנו גורן
עורכי כתב-העת מתי שמואלוף, בת-שחר גורפינקל ועמרי הרצוג
הפקה בת-שחר גורפינקל
עיצוב שירי עצמון
דפוסהגיליון יוצא לאור גם בחסות מפעל הפיס וקבוצת "אוטו"

עיתונות, ביקורות ואיזכורים:

  1. מעורב ישראלי, מרב יודילביץ', אתר ידיעות אחרונות, 26.07.2007
  2. רוני סומק, "אלג'יר" בעקבות התערוכה של שרה אלימי "אלג'יריה, זכרונות ילדות" (גלריה קדמה).
  3. "הכיוון מזרח" 14 באתר "טקסט"
  4. ומה לעשות שאצלי הניתוח הצליח ובגדאד שלי מתה, יצחק לאור, תרבות וספרות – הארץ. 19.8.2007. (חלק א').
  5. "נכון שלנו היו היינה ופרויד ואיינשטין" , יצחק לאור, תרבות וספרות הארץ, 31.8.2007. (חלק ב').
  6. המלצות על הגיליונות החדשים של 6 כתבי העת, אורי פז, רשימות, 9.9.2007
  7. "שָׂם" של משה סקאל נבחר לסיפור השבוע בתרבות – אתר "ידיעות אחרונות", 12.9.2007.
  8. "הכיוון ההיברידי", עמוס לויתן, עיתון 77, גיליון 324, אוקטובר 2007, עמוד 30.
  9. "נוגדי צהבת", נווית בראל, טיימאאוט, 21.11.2007, עמוד 125.
  10. "המהות ההיברידית המקננת בכולנו", טלי לטוביצקי, ספרים – הארץ, 28.11.2007.
  11. עת לכתוב, מאיה סלע, ידיעות תל אביב, 28.12.2007.
  12. (ציטוט), פואטיקה תחת שליטה, חגי שגב, מארב, 17.2.2008.
  13. מחשבה על כסף מזדחלת כמו נחש בעשב, יצחק לאור, תרבות וספרות – הארץ, 21.3.2008

כתב-העת "הכיוון מזרח"מצטרף לרבים וטובים ומזמנים אתכן/ם לרכוש את גיליונותיו במחיר של 25 ש"ח כולל דמי משלוח מגיליונות 1-13 (אזלו: 1, 9, 10)

זהות, מִגזור והפוליטי ביצירתו של יורם בלומנקרנץ

המגזר היהודי, יורם בלומנקרנץ, קטע מעבודת נייר לתנועת "אחותי" , 2005
המגזר היהודי, יורם בלומנקרנץ, קטע מעבודת נייר לתנועת "אחותי" , 2005

כל עוד מדינת ישראל ממשיכה להעמיק את הכיבוש בפלסטין ומחסלת את מדינת־הרווחה, עלינו לאמץ קודים מיוחדים להתבונן ביצירת האמנות, הווה אומר, לכונן קודים חדשים בקריאה של אמנות ובכתיבה אודותיה. עלינו להגדיר את השדה בו נוצר האמן ובו מתרחשת האמנות, ושבו גם נוצרים הקודים לקריאת האמנות ולגיוסם ליצירת חברה שיסודותיה מעוגנים בזכויות־אדם. רק בחברה כזו נוכל לכתוב/לקרוא ולייצר אמנות.

עבודותיו של יורם בלומנקרנץ עוסקות בהשבת הזמן והמרחב הספציפיים למצב של תיארוך חופף בין האמנותי להיסטורי, מתוך גישה מודעת לתהליכי זיהוי, הגזעה, סגרגציה והדרה בחברה בישראל. כך הן מדגישות את ההקשר החברתי הרחב בו נוצרו (1). לאורך העשור האחרון התחדד הדגש הקונטקסטואלי ביצירתו של בלומנקרנץ, לאור בחירתו להדק את הקשר בין עבודת האמנות, עיתויה ומקום התצוגה שלה.  העבודה "המגזר היהודי" הוצגה לראשונה בבית תנועת "אחותי" (מרס־אוקטובר 2006). האמנית, האוצרת ומנהלת תנועת "אחותי" שולה קשת, העתיקה את מקום מושבה של התנועה ממרכז תל־אביב לדרומה והכריזה על המקום כאכסניה לתצוגת אמנות מתוך תפיסה קהילתית־חברתית־פמיניסטית. הגלריה הגדירה מחדש את המרחב התרבותי של דרום תל־אביב והעצימה אותו, כגילוי של עמדה ערכית אל מול המרחבים הפריפריאליים הישראליים בכלל ושל תל־אביב בפרט. האמנות שמוצגת בגלריה מוטבעת בערכי התנועה האזרחית למען זכויות־הנשים בישראל שמטרתה לקדם קבוצות מנושלות כמו נשים מזרחיות, פלסטיניות, חד־הוריות, לסביות, עובדות קבלן/עונתיות/חלקיות ומובטלות, כמו גם את כל תושבי האזור. בנייר־העמדה של הגלריה שנוסח על־ידי קשת ובלומנקרנץ, מודגש ההקשר החברתי שמתוכו נולדת האמנות ומתעצבת. באופן זה מכניסה הגלריה במודע את המרחב הביקורתי לתוך המרחב הפריפריאלי; המודעות הכפולה מחדדת את הקשר בין אמנות וחברה ומחייבת קריאה ביקורתית של מקומה של האמנות בתוך החברה.

העבודה "המגזר היהודי", שהוצגה בחלון הגלריה הפונה לרחוב, עשויה גזיר נייר מעגלי שהותאם לגודל החלון, ובו מופיעים דגמי פרפר שנוצרו בגזירה ידנית על־ידי הכפלת מתאר שטחי הגדה המערבית בסימטריה דו־צדדית. הדימויים מסודרים במעגלי־גזירה של צורות פרפרים באופן שמקנה לעבודה כולה מראית אובייקט דקורטיבי בדגם צנטריפוגלי. במעגל הפנימי ביותר אנו מתבוננים בפרפר צהוב יחיד שנוצר בהתזת צבע על שבלונה, כמעין רקמה חלמונית המוקפת בקליגרפיה שנושאת את שם היצירה, וניתן לדמותה כשמש העולה מתוך "מצב הכיבוש" ומציבה לו אלטרנטיבה (2). העבודה המוצגת בתחום הספָר העירוני של תל־אביב מבקשת להכיל בתוכה את המצב הפריפריאלי כיישות דו־מימדית, שתאורת המציאות חודרת מבעד החורים שנפערו בה. בה־בעת, באמצעות מתווה החורים עצמם כביטויים קרטוגרפיים, מסמנת את מצב הכיבוש. כך, בתנועה מתמדת של ריצוד בין המבעים, היא מציעה חזון ביקורתי למראות המלחמה והדיכוי החברתי. החיבור בין המסרים החברתיים של הגלריה (אמנות, קהילה ופעילות חברתית) לבין המסרים החתרניים של העבודה הופך את המרחב הערכי שבו היא נעה למרחב רחב שבו צירים פמיניסטיים, אתניים ומעמדיים נפגשים.
"המגזר היהודי" אותו מגזר חסר־שֵם, אשר לא מכיר בזיכרון הפלסטיני, כבר לא מייצר מציאות שבה הזיכרון נע במסילה לאומנית צרה, אלא הוא מתרחב לכיוון של קבלת הזיכרון של הגלות הפלסטינית. יורם בלומנקרנץ מציע מגזר יהודי רחב יריעה המכיל אופציות פוליטיות רבות, אשר יוכלו לשחרר את המרחב הישראלי־פלסטיני מתוך הכלא הדו־כיווני שמשני צדי החומה. היצירה מעצבת את המרחב המזרח־תיכוני בדמות תנועת פרפרים הנעים במעגליות ומסיימת את מעגלי הנקמה.

יורם בלומנקרנץ, "המגזר היהודי", מגזרת נייר, 200 ס"מ * 200 ס"מ, גלרית תנועת "אחותי",

אוצרת: שולה קשת, מרס־אוקטובר 2006.

להפוך את המגזר הערבי ל"שקוף"

הממסד טבע את רעיון המִגזוּר של החברה על־מנת לייצר שוֹנוּת והבדֵל ובתוך כך ליצור חלוקת משאבים סימבולית וממשית לקבוצות שונות בישראל. בתוך־כך, העם הפלסטיני ממושטר תחת הקטגוריה "המגזר הערבי". מגזר זה מוצב תמיד מול ה"מגזר היהודי" ומהווה שם נרדף למגזר שקוף וחסר־צורה. בנוסף, משמש ה"מגזר היהודי" כשם־קוד להאחדה של הנרטיב המזרחי והאשכנזי כאילו היו מגזר אחד, תוך כדי ביטול השונות והבדלי הזיכרון הקולקטיבי של שתי הקבוצות. גם המגזר הערבי, שמופלה בשל לאומיותו, וגם המגזר המזרחי שמופלה בשל האתניות שלו, אינם מבקשים להיות "מגזרים". ההפך הוא הנכון: הן מזרחים והן פלסטינים מבקשים לממש את זכויותיהם האזרחיות, החברתיות והפוליטיות הכלולות בעצם השתתפותם הפוליטית בטריטוריה הפוליטית המכונה מדינת־ישראל.

המגזר הערבי־ישראלי אשר הופרד מהמגזר הפלסטיני של השטחים הכבושים, מהווה סוג של הבנייה חברתית, אשר באמצעותה מפריד הריבון ומבדיל בין האזרחים הפלסטינים מסוג ב' בתוך הקו הירוק לבין אלה מסוג ג', החיים בשטחים הכבושים, וחייהם נתונים למצב חירום מתמיד.

"המגזר היהודי" של בלומנקרנץ מפעיל שני מנגנוני שחרור אמנותיים צורניים. הראשון הוא פרודיה: החלוקה המגזרית מקבלת מימד פרודי, כשצדו האחד, ה"נגטיבי" והמחורר של הדימוי, נקרא כסמל שחרור פלסטיני ומקביל ל"תוך הפוזיטיבי" הישראלי (צד אחד של השטחים הכבושים – רומז לשטחים שנכבשו לאחר מלחמת 67') או לצדו השני (הרומז לשטחים שנכבשו מפלסטין המנדטורית לאחר מלחמת 48'). הפרודיה נחשפת בזמן שהמגזר היהודי מקבל נראוּת והמגזר הערבי הופך לשקוף. כך "המגזר היהודי" הופך ביצירה של יורם בלומנקרנץ לסוג של אופק ראוי לדמיוּן היחסים הקולוניאליים. מנגנון השחרור השני הוא של דה־אינסטרומנטליזציה של הדת: העבודה "המגזר היהודי" מהדהדת גם לפריזמה התיאולוגית, שבה סדרי החיים הדתיים נבחנים כצורת חיים מקיפה ולא כצורה לאומנית. האמן מבקש מהדת שלא להתעלם מהתהליכים המתרחשים בתוך המדינה ומחוצה לה, ומבקש להתייחס למונח היהודי כמושג שבו יכולות להיווצר אפשרויות ממשיות פוליטיות לקבלת "האחר". הדת היהודית, מרמז לנו "המגזר היהודי", יכולה להכיל בתוכה צורות ריבוניות אחרות ליחסים בין העם היהודי לבין העם הפלסטיני, והיא יכולה להכיל חשיבה לאומית אחרת המתחשבת בשני העמים החיים באזור.

גזֵרה פוליטית שווה

המעגל החיצוני של העבודה בנוי מדגמי פרפר גזורים בתנועה רב־כיוונית אל מרכז וחוץ העבודה. האופן הסימטרי שבו הם מיוצבים מרמז על המשמעות העמוקה שמייחס בלומנקרנץ לתהליך הדה־הומניזציה שעוברת החברה הפלסטינית בתוך ישראל ומחוצה לה, כחלק משלילת המרחב הערבי המקומי והמזרח־תיכוני הכולל. היצירה מבקשת לגזור גזֵרה שווה על העם הפלסטיני והעם היהודי ולהפכם לשווים. היא משתמשת בחומר בסיסי כנייר־אריזה ובפרקטיקת גזירה פשוטה, מסורתית ופולקלוריסטית, כהתכוונות סמלית לכך שהשינוי צריך להגיע מ"למטה", מתוך שני העמים. הגזירה של נייר־האריזה יוצרת סימטריה כך ששני החלקים של פלסטין, הפנימי והחיצוני, יוצרים שוויון צורני בין הטריטוריות. השוויון הוא גם הכרה בהיסטוריה, בתרבות, בשפה ובזכויות החברתיות, האזרחיות והפוליטיות המלאות של העם הפלסטיני בישראל ומחוצה לה; העם הפלסטיני לא רק שראוי למדינה, אלא הוא ראוי להכרה היסטורית בכל תהליכי השידוד, הנישול והדיכוי שעבר מאז הגעתה של הציונות לפלסטין המנדטורית.
מעגלי הפרפרים מגלים לנו את השטחים הכבושים הכפולים (ישראל בפנים ובחוץ) כשהם הופכים לסמל של שחרור, ניצחון, יופי, חופש ואביב. הפרפר הופך מסמל לפתיל חיים קצר לסימן מעגל חיים שלם, עטור הילת אותיות קודש עבריות ונצחיות בכתב ראי, המאפשר את קריאת הכותרת "המגזר היהודי" מפנים הגלריה ומחוץ לה. המעגל הפנימי של היצירה הופך את מגזרת נייר האריזה לשמש גדולה של שחרור ולא לפרפר מתכלה. השימוש במעגל הפנימי והחיצוני עומד בניגוד למושג המעגליות של גרשום שולם, המתאר את שובה של השפה האלוקית כאופציה של גאולה רוחנית, המנותקת מאחריות היסטורית קונקרטית. המעגליות הזו גם רומזת לצורת חשיבה תיאולוגית־קבליסטית־מיסטית, שאותה חולקים קבליסטים יהודים עם חכמים סוּפיים מוסלמים (3).
המעגל הפנימי, המוקף באותיות עבריות, הוא מעגל שממנו יוצא אור. ואכן, הפרפר (שכנפיו הם שטחים כבושים) מלא באורן של האותיות, המכירות בשם העם הפלסטיני ובשם העם היהודי ובשוויון ביניהם. האותיות נותנות גם אור רוחני שממנו ניתן להתחיל מחאה ושינוי חברתי. האותיות מספקות את הערך התיאולוגי והמוסרי של חזרה של העם היהודי לתודעת־גלות השואפת לגאולה, אך חיה את הגאולה כשאיפה ולא כמלחמה על טוטם ארץ־ישראל השלמה. המטפורה האמנותית שמציע לנו יורם בלומנקרנץ הִנה של שחרור, המעוגן במקום בו הוצגה היצירה, חומר היצירה, איחוד בין מושגים פוליטיים לרוחניים, ויצירת שדה שבו המקום הופך למרחב של שוויון וצדק פוליטי.

"המגזר היהודי" על עטיפת "עיתון 77", גליון 309-310 ניסן-אייר תשס"ו אפריל-מאי 2006 שנה ל, בעריכת קציעה עלון ודליה מרקוביץ'.

בית תנועת "אחותי", אשר בו הוצגה היצירה, וכן גיליון "עיתון 77", אשר פרסם אותה בשער גיליון שעסק בפואטיקה מזרחית, מטעינים את היצירה במשמעויות נוספות – משמעויות חברתיות, אתניות, פמיניסטיות, מעמדיות ועוד. בתוך כך הדת היהודית הופכת סוכנת של שינוי חברתי מכליל, הכולל רב־תרבויות, רב־אתניות, רב־לאומיות ומודעות חברתית רחבה.

הערות:
1. תערוכות: "נראה ונסתר" גלריה הקיבוץ, תל־אביב, 1998. אוצרת: טלי תמיר.  "זה מול זה" גלריה הקיבוץ, תל־אביב, מאי 2003. אוצרת: טלי תמיר. "מגרשים הרוסים" – "תל רומיתא", יוזמה עצמאית, ירושלים, דצמבר 2003.  תערוכה קבוצתית.  "היום שאחרי" והמיצג "על האש", יוזמה עצמאית, החצר־הנשית, יפו 2006. אוצרת שולה קשת. "סף השפה", תערוכה קבוצתית, גלריה הקיבוץ, תל־אביב, 2005. אוצר: יניב שפירא. "מזרחיות ערביות", תערוכה קבוצתית, תערוכה נודדת, 2006. אוצרים: שולה קשת וזהאד חרש
2. קציעה אלון ודליה מרקוביץ', "היום שאחרי", אתר מארב: אמנות, תרבות ומדיה, 22.06.2006.
3. גרשום שולם, גדול חוקרי הקבלה והמיסטיקה היהודית מזהיר אותנו מטישטוש הגבול שבין המישור הדתי־משיחי לבין המציאות הפוליטית ההיסטורית של הציונות: "אני חושב שאסור יהיה אם הציונים או התנועה הציונות תחליף, תטשטש את הגבול בין מישור דתי־משיחי ובין מציאות פוליטית היסטורית. אני חושב שהכניסה של עם ישראל למישור ההיסטורי, פירושה לקבל אחריות על עצמו, על מעשיו ומחדליו; פעולה במישור הפוליטי של ההיסטוריה החילונית, היא דבר אחר מאשר פעולה במישור הרוחני דתי. אסון יהיה לערבב אותם". גרשום שולם, דברים בגוֹ: פרקי מורשה ותחיה, קיבץ והביא לדפוס אברהם שפירא (תל־אביב: הוצאת עם עובד, 1975), עמוד 50.
המאמר התפרסם בצורתו הוירטואלית באתר "מארב", 17.10.2007.

פורסם במקור בכיוון מזרח, גיליון מס' 14: צועקים את שמך בהרבה לשונות – על זהות היברידית בישראל

עורך ראשי: יצחק גורמזאנו גורן
עורכים מתי שמואלוף, בת-שחר גורפינקל ועמרי הרצוג
בימת קדם: 03-5224906
www.bimatkedem.co.il

הרהורים על זהות / מאת דודי מחלב – שנה למותו

Identity By fotologic cc: flickr
Identity By fotologic cc: flickr

הרהורים על זהות

 

© דודי מחלב

 

 

הדיון בזהות הינו פתלתל וחמקמק. לאחר סדרת הדיונים האינטנסיבית בזהות, בהם נדמה שעניין הזהות כבר מוצה עד תום, אני מוצא את עצמי שוב בנקודת הפתיחה. לכן, ארצה להתחיל בכל זאת במספר הערות פילוסופיות וסוציולוגיות כלליות, בתוך כך לטעון שזהות הינה תנאי הכרחי לשינוי אישי ושינוי חברתי, ויהיה מי שיטען גם למאבק פוליטי. ולבסוף ארצה להחיל עמדתי זו על הזהות המזרחית, המעסיקה אותי מטבע הדברים זה שנים רבות. הרצאתי תנוע במרחב שבין הקוטב האישי של זהות, לבין הקוטב הקולקטיבי של זהות, ובעיקר בדיאלקטיקה של היחסים ביניהם.

במהלך הכנס היווה העיסוק בשאלת הזהות ציר מרכזי: הוא לווה בתגובות רגשיות ואינטלקטואליות מגוונות. סמי מיכאל אמר, למשל: "אני לא רוצה לעסוק בזהות, אותי מעניין עוול." אחרים אמרו, "נמאס לי מהעיסוק הזה וזהו." אינני חושב שכוונתם בכך היתה לגודש ההרצאות. אמירות אלה משקפות יותר את אופיו החמקמק של המושג.. שנית, העיסוק בשאלת הזהות נגע בהגדרות תוכניות ובניסיון למלא את המושג בתכן סובסטנטיבי, במיוחד בהקשר המזרחי.. אני רוצה לטעון כי התגובות הרגשיות, שבמובן מסוים קבילות לחלוטין, מחטיאות את העיקר, משום שלטענתי הצורך בזהות או העיסוק בה אינו מהווה אופציה הנתונה לבחירה. אני רואה בזהות חלק מהמבנה המכונן של ההוויה האנושית, ומאחר שכך, כמי שמאופיינת בחירות, הרי היא מעניקה תמיד פרשנות לסיטואציות אנושיות בהן היא נמצאת, ובתוך כך מעצבת משמעות לחייה. ולפיכך אינני פטור מהעיסוק בזהות מכיוון שאינני מנותק משאלות אישיות אקזיסטנציאליסטיות וחברתיות.

הזולת, האחר, תמיד נמצא באופק שלי. כך שלא ממש ברור לי, מה המעמד של אמירות מעין אלה: "לא בא לי לעסוק בזהות, כן בא לי." בהגדרת הזהות יש הכרח, משום שהיא המפתח לשחרור משעבוד. מזכיר לי הדבר את תשובתו של אהרון שבתאי לביתו שאמרה לו שאינה מתעניינת בפוליטי. "את אולי אינך מתעניינת בפוליטי", אמר לה, "אבל הפוליטי מתעניין בך". זו גם תשובתי לסמי מיכאל.

הזהות כחלק מן המבנה המכונן שלנו היא הביטוי הכי קונקרטי וראשוני של חירותנו, בהיותה מניחה את פרשנותנו למציאות היומיומית. המחקר ההיסטורי והסוציולוגי, שבחן את אופן הכינון והשחרור של לאומים וקבוצות חברתיות מוכפפות, סיפק נקודת מבט ממנה נראו הגדרת המצב והזהות כמרכזיות ואף אקוטיות לתהליכי הכינון והשחרור. אני נושא עמי, כמובן, את החשש מעיסוק יתר כפייתי בהגדרה של זהות. וודאי שממדים שונים של התופעה מוליכים לעתים לתפיסות לאומניות חשוכות במיוחד כאשר זהות עוברת תהליך של אסנציאליזצית יתר ואולי אפילו פונדמנטליזציה, אולם אני עצמי טרם מיציתי את המקומות אליהם מוליכה הגדרה זו. אינני יכול לפטור את ההתעסקות בה מתודעתי מאחר שהיא חלק מן המציאות האופפת אותי ומובנית בתוכי.

אני רוצה לטעון כי העיסוק בשאלת הזהות הוא מותנה. מותנה באיזה מובן? במובן שהזהות איננה תכלית בפני עצמה, אלא משרתת ערכים מוסריים מרכזיים, דוגמת חירות, צדק, ושוויון. מכאן שהנאמנות האנושית היא לערכים. כך שהגדרת הזהות מהווה את המקום ממנו מתאפשרת החתירה לערכים אלה, אם כי כינון הערכים עצמם הוא פעילות פרשנית-זהותית. בית גידולי הפוליטי, ממנו יצאתי אני לחשוב על שאלת הזהות, הוא קמפו"ס: קבוצה יהודית-ערבית לפעילות פוליטית וסטודנטיאלית, באוניברסיטה העברית בירושלים – והוא צומת מרכזי ומשמעותי מבחינה זו.

שאלת המזרחיות עלתה בתודעתי מהרגע בו עמדתי על דעתי. היתה זו תקופת לימודי בבית-הספר התיכון במגדל העמק בה הופיעו על מרכז הבמה "הפנתרים השחורים". מאבקם חידד את תודעתי באופן עמוק. ממרחק הזמן נדמה כי הם הגיבורים האמיתיים שכוננו נדבך של ממש מאדני תודעתי. התחלת דרכי הפוליטית בקמפו"ס היתה מתוך מחויבות ערכית, לא מתוך מזרחיותי, שאליה אדרש בהמשך דברי. סמי מיכאל אמר שאין הוא רוצה לעסוק בשאלת הזהות אלא בשאלת העוול, ואף הוסיף, שאם יגדירו אותו וישימו אותו "במגירה כעכבר, הוא ייצא כחמור." לטענתי, חסר בדבריו של סמי מיכאל הקישור בין הגדרת הזהות לבין היציאה כנגד העוול. כשאני מגדיר את זהותי כפועל או כמשעבד (אם נשתמש בדיכוטומיה המרקסיסטית), אני מגדיר זאת מתוך הנגדה ל"אחֵר" המעמדי. זה גם הרגע בו מתחיל המאבק נגד העוול. המאבק והשינוי אינם אפשריים, אפוא, בלא הגדרת המצב ובלא הגדרת הזהות. בהוויה המזרחית מקופל הקשר בין זהות למאבק.

חלקו השני של הטיעון נוגע לאופן עיצובה של הזהות. נדמה כי חלק זה של הטיעון נובע מחלקו הראשון. זהות אינה ישות נתונה, אלא מושג נרכש. היא נבנית באופן תהליכי-דיאלקטי. היא אינה חלק ממבנה המציאות, אלא הבניה בתוך המציאות. מכאן גם מובנת ההתנגדות העזה ל"תיאוריות טיפוח" למיניהן, המכוננות את המזרחי כאובייקט בעל תכונות מהותניות, בעוד שהישות האנושית היא דינאמית ומשתנה. אם כן, מה פירושה של ההתקוממות המזרחית כנגד הגדרות אלו? אין להסתפק בטענה כי קיימת גזענות, אלא יש להדגיש את הניסיון לגזול מן המזרחים את חירותם. כפי שטענתי קודם, החירות היא המאפיין האנושי הבסיסי ביותר. מחד גיסא, הזהות איננה חלק ממבנה המציאות עצמה, ומאידך גיסא, הבנייתה של הזהות אינה אפשרית מנקודת מבט חיצונית למציאות עצמה. הבניה של זהות מחוץ לקונטקס היסטורי, פוליטי, כלכלי ותרבותי, היא בלתי-אפשרית. לפעמים, כשאני משוחח על הזהות המזרחית אני נתקל בטענה: "אינני זקוק למאפיינים קונקרטיים, מזרחיים או אחרים, אני בונה את זהותי בעצמי." ניסיון לעמוד על טיבה של טענה זו יגלה הנחה בדבר היות ה"אני" ישות אידיאלית הנמצאת מחוץ למציאות ואף מכוננת את מציאותה שלה עצמה. ואולם, הפרט אינו מכונן את המציאות בתוכה הוא מתקיים. המציאות "תפורה" בתוך קונטקסט היסטורי, חברתי, תרבותי ופוליטי נתון. מאחר שהזהות, כאמור, אינה חלק מהמציאות, אלא קשורה לתהליך של הבניה, כינונה מתמצע בין שני קטבים. הקוטב הראשון, קוטב העבר, מכיל את הנתונים העובדתיים ההכרחיים. קרי, המיקומים ההיסטוריים, הגיאוגרפיים, החברתיים והתרבותיים של הפרט. הקוטב השני הוא קוטב העתיד. מדובר בקוטב שמסמל את אפשרות הבחירה, אפשרות הדמיון. חשיבותו של הקוטב השני טמונה בפתיחת מרחב האפשרויות לאור הכפיפות הטמונה בקוטב הראשון. קוטב העבר מעוצב על ידי גורמים שלא אני בחרתי בהם, הוא כופה עצמו עלי, ואולם כפיפות זו שלי אין פירושה פסיביות גמורה, משום שאני חוזר באופן תמידי אל עברי, מפרש אותו ובונה אותו מחדש. הזהות היא אם כן תהליך דיאלקטי שמתמצע כיחס הן כלפי ממד העבר והן כלפי ממד העתיד. בנקודה זו הייתי רוצה לדבר על אפיוניה של הזהות המזרחית לאור שני הממדים הללו.

מאחר שהזהות המזרחית נתכוננה בקונטקסט הישראלי כדוחה את הנתונים העובדתיים הנמצאים בבסיסו של קוטב העבר – שלילת ההיסטוריה המזרחית, תיאוריות טיפוח למיניהן – היא מסתכנת בלהיות נוירוטית, באותם מונחים שפרנץ פאנון דיבר על הנוירוזה של השחור הכלוא בגופו. נוירוזה זו מסתעפת לשני ענפים לפחות. האחד, מזרחיות אטומה, שאינה מכירה בהגדרות מתחרות, ומאידך האחר, דה-ליגיטימיזציה של הגדרתם של אחרים את עצמם כמזרחים, ואימוץ אינסטינקטיבי של זהות מוכנה מראש, גם אם יהיה הדבר כרוך בהדחקה ושלילה אקטיבית של כל מה שמזכיר מזרחיות. כאשר אני מפענח ומקבל בתהליך עיצוב זהותי את הנתונים העובדתיים האלה, אני משתחרר במובן הפרטי, וגם במובן של השחרור הקבוצתי (המזרחי). האפיון הסוציולוגי של המזרחי הוא אפיון בעל מרכיבים של נכות בשל מחיקת ההיסטוריה ושעבודה להיסטוריות אחרות. ידיעתי את ההיסטוריה שלי, ההיסטוריה המזרחית, אינה אלא כאותם 9 עמודים מתוך 400 בספר הלימוד "תולדות עם ישראל בעת החדשה". הדבר פוער חור באישיותנו. "קיום מופרע" הוא המושג בו מכנה חברי פרופ' יוסי יונה את קיומנו, שאינו קיום מלא. גזילת ההיסטוריה המזרחית היא גזילת החירות המזרחית. היסטוריה אינה רק אירועים שקרו במרוצת הזמנים, אלא הדרך בה מבוטאים אירועים אלה ופשר היחס שלנו אליהם. תובנה זו היוותה את המניע האידיאולוגי לשותפותי בייסוד בית-הספר קדמה.

עיצוב זהותי נעשה אם כן תוך פרשנות של אותם נתונים עובדתיים, לאור דימויו של העתיד ולאור בחירת ערכיי. עיצוב זה התחיל להטריד אותי לאחר שבחרתי את ערכי. בבחירת ערכים אלו, שהתרחשה בגיל צעיר, זיהיתי עצמי עם מה שמכונה "כוחות השלום" או "כוחות השחרור". לכן דווקא בקמפו"ס, שמעורר בי געגועים לאותו שיתוף פעולה ערבי-יהודי, שנדמה כי אבד, חודדה זהותי. אני שייך לשמאל, אך השמאל הוא אשכנזי.

תהליך עיצוב הזהות הוא דיאלקטי באופן בו הוא נע בין הקטבים, והוא גם רפלקטיבי. תהליך זה שבבסיסו מונחת החירות, מאפשר את נקודת המבט הרואה בי ישות דינאמית והשוללת את תהליך ה"החפָצה", את הפיכתי לאובייקט סטאטי. בעת שאני מפרש את מציאותי ומעניק לה משמעות, אני גם מעצב אותה.

לסיום אבקש לפרוש את אפיוניה העיקריים של הזהות המזרחית. נקודה מרכזית המאפיינת זהות זו היא שארץ מוצאה היא ישראל, וכי היא זהות מתוצרת כחול-לבן. בדבריו של סמי מיכאל נדמה לי שמצאתי חיזוק למוצאה של הזהות המזרחית, כי הוא מחדד את חוסר היכולת להגדרה בהירה, בנקודת המפגש הן של העולים והן של הקולטים. שואלים את סמי אם הוא איראני, אז הוא אומר שהוא עיראקי, שואלים אותו אם הוא מזרחי, ומאחר שהוא יודע שהמזרח זה רוסיה, הוא עונה שהוא עיראקי, "אהה," אומרים לו, "אז אתה ספרדי!" פרופ' יוסי יונה טוען, כי הנרטיב ההגמוני מצייר תמונה בה ישבו יחד המרוקאים, העיראקים, התוניסאים והמצרים וטיכסו עצה: "בואו ונהיה למזרחים." חשוב להבין כי הם נתכוננו ככאלה על בסיס הדמיון שנוצר ביניהם כתוצאה של תהליכי בינוי המדינה. דמיון כלכלי-חברתי המכיל בתוכו גם משמעויות תרבותיות. יש להדגיש שמדובר באבחנות אנאליטיות, מאחר ובמציאות משולבים תהליכים אלה זה בזה.

מאפיין נוסף של הזהות המזרחית נוגע למה שאני מכנה "הווית סנדוויץ'", והוא המיקום המעמדי-תרבותי בין הקבוצה האשכנזית לבין הקבוצה הערבית. האשכנזי הוא ה"אחר" שלי וגם הערבי הוא "אחר". הערבי הוא ה"אחר" של האשכנזי מבחינה לאומית ותרבותית, ואילו לגבי הוא "אחר" מבחינה לאומית בלבד. בתשתית נפשו של המזרחי מצויים מרכיבים ערביים. מרכיבים ערביים אלו הם מן האהובים עלי ביותר, הם מרננים בי ממש. כישראלי , בן ליהודים עיראקים, אני קשור לשפה הערבית בעבותות אהבה אינטימית. אך לצערי, כתוצר של מערכת החינוך והסוציאליזציה הישראלית אינני שולט בשפה הערבית שליטה מלאה. וכך נמנעת ממני האפשרות לטעום ולחוות באופן משמעותי מאוקיינוס הציביליזציה הערבית. אני אוהב הרבה סוגי מוסיקה, אך לא קיימת מוסיקה שאוחזת בשורש נשמתי כמו המוסיקה הערבית. אני מדגיש כל זאת גם בהתייחסות לצירוף יהודי -ערבי. אני לא יהודי ערבי, אני ישראלי יליד הארץ, בן ליהודים-ערבים, אבל ישראלי עם ביקורת נוקבת על הישראליות. ההגדרה יהודי-ערבי מקובלת בחוגים מסוימים ב"קשת הדמוקרטית המזרחית", ואולם מבחינתי הצירוף הזה הוא תיאור שגוי למציאות הנוכחית. אינני יכול להגדיר את עצמי כיהודי-ערבי משום שאני נמצא במגרש אחר, במגרש הלאומי. ביקורת הלאומיות אין פירושה, כמובן, שאתה יכול להימצא מחוץ לאותו מרחב ערכי-נורמטיבי המכונה האתוס הישראלי. אנחנו לא משוחררים ממרחב זה, אלא פועלים לשינוי כלליו. ובמובן זה, לא שמורה לי האופציה הש"סית לפרוש ממרחב זה ולעבור למגרש ערכי-נורמטיבי אחר. הייתי מברך על האופציה היהודית-הערבית, כאופציה שמסמנת את קו האופק המדומיין של כולנו.


דודי מחלב היה פעיל בקמפו"ס: קבוצה יהודית-ערבית למעורבות פוליטית וסטודנטיאלית, באוניברסיטה העברית בירושלים.
נמנה על המייסדים של תנועת 'המזרח אל השלום', שם היה פעיל מרכזי ומוביל.
נמנה על מייסדי בית ספר 'קדמה' ומראשי הקשת הדמוקרטית המזרחית.
למד פילוסופיה באוניברסיטה הפתוחה ובמכללת עלמא.

 

זהו מאמר שנישא כהרצאה בכנס גדול שנערך בדצמבר 1999 במכון ואן ליר. הכנס יוחד כולו לקולות מזרחיים. והוא עסק בשאלה המזרחית מזויות שונות. מאמר זה הוא חלק מהמאמרים אשר ראו פרסום בספר

"קולות מזרחיים". המאמר התפרסם לראשונה באתר הקשת הדמוקרטית המזרחית

למאמרים נוספים בעקבות מאמרו של דודי מחלב ז"ל