הרעד של מרקל, הוא זה של יהודי גרמניה

עם עליית הימין הקיצוני, אני קורא מחדש את הרעידות של מרקל במאמר שפורסם במגזין אוסטרלי.

מאות אלפי ישראלים מנועים מלהצביע

 

ישראל החליטה למנוע את ההצבעה של מאות אלפי ישראל שגרים מחוץ לישראל. מדוע? ומהי החשיבות של ההצבעה שלהם? קיראו בטור החדש שלי.

עתירה מזרחית חדשה כנגד חוק הלאום מגיעה לבית המשפט העליון

לא במקרה השבוע נתניהו אמר שישראל היא לא מדינה לכל אזרחיה. הוא דחה את החזון האמיץ של מדינת כל אזרחיה של עזמי בשארה וממשיכיו. אך אנחנו בתנועה המזרחית, החלטנו לאתגר את חוק הלאום דווקא מהקשר ההדוק בין ההיסטוריה, השפה, התרבות והלשון היהודיות-ערביות לבין התרבות הערבית ובתוך כך, גם איתגרנו אותו ברמה החברתית, מעמדית, כלכלית. העתירה פותחת במילים של המשורר וחברי הטוב אלמוג בהר, על ש"הערבית שלי אילמת"…. למאמר המלא.

 

מהי ההגדרה של גיהנום ישראלי: חורף בברלין

סובלים מהאפור של החורף, ישראלים ומזרח תיכוניים מתגעגעים לחורף של מקום מולדתם. טור חדש שלי.

כיצד להסביר ציד ארנבות לאמן גרמני מת

 

יוסף צמח, ארז אהבתי, ארץ אותי לא אהבה, 1977
יוסף צמח, ארז אהבתי, ארץ אותי לא אהבה, 1977

האמן יוסף ששון צמח, יליד בגדד, שחי ופועל באמסטרדם, עומד להקים פרויקט רחב ידיים ומרובה מוקדים באמסטרדם, בירושלים ובבגדד. שוחחתי איתו במיוחד למגזין "תוהו", על שנותיו כאמן בישראל לעומת היותו אמן יהודי בבלי באירופה, על יהדות, על גלות, על הדרה, ועל הסתרה ובנייה. למאמר המלא.

המאמר התפרסם לראשונה בכתב העת "תוהו"

האמן יוסף ששון צמח מעולם לא התראיין למגזין אמנות בישראל. יצירתו אף לא הוכרה כראוי על ידי שדה האמנות הישראלי. הוא הציג אמנם במספר מוסדות חשובים ועבד עם אוצרים ואוצרות מרכזיים, אך אין זה כאין וכאפס לעומת הפוריות של יצירתו, ובמיוחד מאז שעזב את ישראל לאירופה. מה היה קורה לו נשאר בישראל? האם הדיאספוריות עמדה לו לרועץ או שהוא פשוט הקדים את זמנו בעיסוקו במרכיב היהודי של האמנות? זו אינה רק שאלה אובייקטיבית שנמדדת בספירת תצוגות, אלא תחושה סובייקטיבית של אמן לגבי מיקומו בשדה האמנות. אני למד מצמח שהוא נותר מחוץ למחנה, מחוץ לחומות ירושלים. גם באירופה, ובמיוחד בהולנד, לא הוכרה יצירתו באופן נרחב. מאמר זה נכתב מתוך העניין האישי שלי בזהותו וביצירתו של צמח, אך גם כמהלך תוך-אירופי, של קריאה אמנותית, בין-דורית, המנסה לנסח את תפקיד התרבות היהודית באירופה.

צמח נולד בבגדד שבעיראק, בשנת 1948. סבו, חכם ששון כדורי, היה רבה הראשי של קהילת יהודי בגדד (גם לאחר עזיבת הקהילה, עד יום מותו בשנת 1971). בשנת 1950 צמח נעקר מעיראק לישראל עם משפחתו, וגדל בתל אביב-יפו. אחרי הטראומה של השירות הצבאי, הן במלחמת 1967 והן במלחמת 1973, הוא בחר בגלות, ומשנת 1981 גר בהולנד. אחיזתו של סבו של צמח בבגדד אחרי שנת 1951, ביחד עם כעשרים אלף יהודים נוספים, גורמת לנו לחשוב על המיקום של צמח באמסטרדם (סבו לא היגר לישראל וצמח היגר החוצה מישראל – כך יוצא ששניהם בחרו בחיים יהודים דיאספוריים כמיעוט יהודי תחת רוב מוסלמי/נוצרי), שם הוא מתגורר עם בת זוגו לינדה באוס (Bouws). באוס מנהלת את המכון שייסדו יחדיו, "Metropool – Studio Meritis MaKOM: International Art Projects". גם סבתי, רחל קזז, הייתה בין יהודי בגדד העקורים. ומתוך היכרותי עם הכאב והקריעה גם כתבתי על הפרשה המסתורית, שגרמה ליהודי עיראק לעזוב בתוך שנה את כל רכושם, הוויתם ותרבותם בעיראק שכללה בין השאר גם זריקת פצצות במרכזים יהודים בבגדד וגם בבית הכנסת של סבו של צמח בעיר.1

יוסף ששון צמח, ארץ אָהַבְתִּי – ארץ אותי לא אהבה, שטיח וצבע שמן לבן, 100*70 ס"מ, 1977. צילום: איליה רבינוביץ

יוסף ששון צמח, ארץ אָהַבְתִּי – ארץ אותי לא אהבה, שטיח וצבע שמן לבן, 100*70 ס"מ, 1977צילום: איליה רבינוביץ

באדיבות יוסף ששון צמח

בעבודות של צמח ישנו מרכיב תיאולוגי, גם בתוכן וגם בצורה, כאשר היהדות משמשת לו הקשר תמידי ליצירה. בחלק מיצירותיו, לפחות אלו שעוסקות במבט אל ישראל כאובייקט, הוא עוסק גם בזהות מזרח-תיכונית. למשל, העבודה מהסדרה ארץ אָהַבְתִּי – ארץ אותי לא אהבה(1977) מסמנת את ישראל כחלק לבן וזר שנחתך מהשטיח של המזרח התיכון. השטיח מסמל גם שטח וגם מקום שעליו שוטחים תפילות היהודים,המוסלמים ועוד.2 וכך כתבה החוקרת שלומית ליר לפני כשנה: "יוסי צמח, בעבודה ארץ אָהַבְתִּי – ארץ אותי לא אהבה ממחיש את התפיסה הבינארית ואת המבט האוריינטליסטי במיצב של סילואט מפת הארץ על שטיח פרסי. הניגוד האלים שנוצר בחיבור של שני האלמנטים מדגיש את אקט המחיקה במקום שבו היה אמור להיות רצף גיאוגרפי. המיצב מצביע על מקום של קונפליקט ודיסוננס בלתי פתור בין המרחב הים-תיכוני, שאותו מייצג השטיח ברקמתו הצבעונית, ובין הישראליות המוצגת כגזיר של מפת המדינה בלובן אחיד".3

בתחילת שנות התשעים של המאה הקודמת, זיהתה האוצרת שרית שפירא בעבודותיו מוטיב מרכזי נוסף – מוטיב הקורבן – והיא כותבת עליו: "…גם אצלו הוא מעובד בזיקה למיתוס תנ"כי."4 שפירא מבחינה בתהליך ההיפוך שמבצע צמח: במקום שהתרבות הנוצרית תדון במקומו של היהודי בתוכה, הוא מביט על החברה הנוצרית כאחרת: "עשיית הציור והפיסול במערב, טוען צמח, נגועה בתאווה נוצרית כזאת. טיפולו בקו הגבול שבין יהדות ונצרות משמש כתכסיס, המאפשר לו התבוננות מרוחקת, מעמדה של 'אחר', גם על התרבות, וגם על תרבותו היהודית-ישראלית."5

 יוסף ששון צמח, ארץ אָהַבְתִּי – ארץ אותי לא אהבה, מתלה בגדים מברזל וצורת ביצים מאבן שיש, 33 ס"מ, 1977.  צילום: איליה רבינוביץ.

יוסף ששון צמח, ארץ אָהַבְתִּי – ארץ אותי לא אהבה, מתלה בגדים מברזל וצורת ביצים מאבן שיש, 33 ס"מ, 1977צילום: איליה רבינוביץ

באדיבות יוסף ששון צמח

אם נסתכל היטב באמנות שנוצרת היום בישראל, נוכל לראות את השפעת יצירתו של צמח, בדומה להשפעתם של גולים מזרחים אחרים כמו מאיר גל, שגם אותו מזכירה שלומית ליר במאמרה.6 אך בשנות פעילותו בישראל, צמח נחשב בה לעוף מוזר. בין הפעמים הספורות והנבחרות שהציג בישראל אפשר למנות את התערוכה "מסלולי נדודים" שאצרה שרית שפירא במוזיאון ישראל (1991), ואת פסטיבל ישראל בשנת 1986, בניהולו של עודד קוטלר, שבו הציג את העבודה קח חול והנה צילו (ירושלים, הרים סביב לה) ליד ארמון הנציב, על קו הגבול בין ישראל לירדן. בעבודה זו, צמח הקים מעין פקעות כחולות שסימנו את קו התפר בין מזרח ומערב.7

יוסף ששון צמח, קח חול והנה צילו (ירושלים, הרים סביב לה), רשת ברזלים מכוסה בבטון וצבע כחול,  1986. צילום: פסטיבל ישראל.

יוסף ששון צמח, קח חול והנה צילו (ירושלים, הרים סביב לה), רשת ברזלים מכוסה בבטון וצבע כחול, 1986צילום: פסטיבל ישראל

באדיבות יוסף ששון צמח


בארבעים השנים האחרונות, צמח עסוק בזיהוי האסטרטגיה של האימפריום המערבי, כדי לגלות את הדפים הריקים שבתוכו ובאמצעותם לחשוף את מה שנסתר, שהוחבא – הנרטיב היהודי האוניברסלי. שיטת הפעולה שלו מאוד פשוטה: הוא חוקר את העבודות הקאנוניות של האמנות המערבית באמצעות כתיבת פרשנות משלו ליצירות. לעיתים, עבודות האמנות שלו הופכות להיות הערות השוליים בטקסט אותו הוא כותב.

יוסף ששון צמח, כיצד להסביר ציד ארנבות לאמן גרמני מת, 24.2.1986.  צילום: אולף ברגמן

יוסף ששון צמח, כיצד להסביר ציד ארנבות לאמן גרמני מת, 24.2.1986צילום: אולף ברגמן

באדיבות יוסף ששון צמח

26 בנובמבר, 1965, בדיסלדורף שבגרמניה: יוזף בויס (Beuys) סגור בתוך גלריה, כשהקהל צופה בו מבחוץ. ראשו של בויס מרוח בדבש ובזהב, ובידיו ארנבת מתה. לפרפורמנס הוא קרא כיצד להסביר ציורים לארנבת מתה. בויס עבר לאורך קירות הגלריה, שעליהם היו תלויים ציורי ה-Braunkreuz שלו – צורות צלב שצוירו בדם הארנבת – והסבירם בשפה שאינה מובנת לארנבת. ב-23.1.1986, הלך יוזף בויס לעולמו. וב-24.2.1986, ביום הולדתו, צמח ערך מיצג בשם כיצד להסביר ציד ארנבות לאמן גרמני מת ('ציד ארנבות' היה כינוי להריגת היהודים בשואה). זו הייתה תשובה לבויס מצידה של המסורת יהודית התיאולוגית, שהרחיקה עד לעשיו שחזר מהציד עם ארנבת (מזון לא כשר) ולכן הפסיד לאחיו יעקב את ברכת אביו יצחק. אפשר למצוא את הדימוי של עשיו החוזר עם ארנבת מתה על כתפו בציורים רבים בכנסיות אירופאיות קאנוניות.8

מתי שמואלוף: האם פגשת את בויס?

צמח: פגשתי את בויס פעמיים. פעם בברלין, ב-National Gallery. הוא היה בן אדם נחמד. הזמין לביתו. אך לא הלכתי. בפעם השנייה, נפגשנו שוב בברלין. דיברנו חצי שעה. כן, הוא היה מודע ליצירה שלי. אבל הוא היה הפנים הנקיות הטהורות של גרמניה לאחר מלחמת העולם השנייה, ואני אמן מתחיל.

מתי: העבודה שלך מזכירה לי הן את הכתיבה של התלמוד הבבלי, בדרך שבה הפרשנויות הן יצירות בפני עצמן, והן את הכתיבה היהודית שהיא אינטר-טקסטואלית ואוספת אליה כתיבה מרובדת של חז"ל במאות שונות. ואף יצרת יצירה בנושא התלמוד הבבלי, שנאסרה להצגה.

צמח: לא יכולתי להציג את היצירה עצמה, (1979) An Introduction to the Principle of Relative Expression, שבה כיסיתי עמודים מתלמוד בבלי בצבע שחור. מנהל מוזיאון תל אביב דאז, מוטי עומר ז"ל, אמר לי, בשיחתי האחרונה עימו, ש"על גופתו המתה הוא יציג את העבודות הללו במוזיאון תל אביב". והראשון והאחרון שהציג אותה היה האוצר גדעון עפרת, ב"זמן לאמנות" בתל אביב בשנת 2002.

לפי צמח, התגובה של עומר, מלפני כשלושים שנה, הייתה דחייה של הסימבוליזם שלו ותוצאה של הקושי להבין את ההקשר שבתוכו הוא מונח, כיהודי בבלי. בעבודה שנדחתה הוא כיסה דפי תלמוד בבלי בכיסוי שחור עם פסים לבנים שמסמנים מעין נקודות יציאה וכניסה לתלמוד. אותה עבודה הוצגה יותר מעשרים שנה לאחר מכן בתערוכה שאצר גדעון עפרת.9 אולי עפרת הבין את ההקשר וראה בו את הערך האמנותי שכיום נראה די ברור, עם התגברות ההכרה במרכיב היהודי של האמנות. אך לא רק עומר דחה את הצגת היצירות של צמח. לטענתו, גם יגאל צלמונה ממוזיאון ישראל וגליה בר אור מהמשכן לאמנות בעין חרוד דחו את עבודותיו.

הקדמה לעיקרון הביטוי היחסי, 1979 גיר שמן שחור על דפי תלמוד בבלי, 40X27 ס"מ

יוסף ששון צמח, הקדמה לעיקרון הביטוי היחסי, 1979, גיר שמן שחור על דפי תלמוד בבלי, 40X27 ס"מבאדיבות האמן

בשנת 1979, השנה שבה אביו מת, ישראל מתה בשבילו, כך הוא מספר לי, והוא נולד מחדש כיהודי בבלי. בתוך היצירה האירופית הקאנונית צמח גילה שהוא בעצם אורח קָרוּא, האחר. הגילוי הזה יצר שיווי משקל עדין וחשאי בין הזהות האישית החדשה שלו (יהודי בבלי) ובין העמדה שלו במערב (אירופה) – כלומר היותו יהודי אוניברסלי.

מתי: האם ההולנדים מקבלים את הביקורת האמנותית שלך על שיח השואה?

צמח: מאז שהתחלתי את הפרויקט "על חברות / (נזק משני)" On friendship / (Collateral damage) עם לינדה באוס, בשנת 2015, עולם האמנות וגם זה ההולנדי מתחילים להבין את המחקר בכללותו.

הפרויקט שאליו צמח מכוון יִתְגַּלֵּם בשנה הבאה תחת כותרת כפולה, שיש בה שני נושאים: "הגלות השלישית – בגדד, ירושלים, אמסטרדם – על חברות / (נזק משני)" ( The Third GaLUT – Baghdad , Jerusalem, Amsterdam – On Friendship / (Collateral Damage) III. הוא יגלה בו לראשונה את שמו המלא: יוסף ששון צמח, היהודי הבבלי, חלק מהגלות השלישית. הפרויקט, שהוא יוצר בשיתוף לינדה באוס, יתקיים ב-36 אתרים (ל"ו, כמו ל"ו הצדיקים) באמסטרדם. בכל מקום וּמָקוֹם הוא יציג עבודות חדשות בהן הוא מנָכֵס מחדש (reclaiming) את זהותו הבבלית. מלבד התצוגה באמסטרדם, צמח מתכנן להמשיך את הפרויקט גם בירושלים ובבגדד. הוא מתעתד בין השאר להקים מודלים ארכיקטוניים של בתי מגורים ובתי כנסת ובתי קבורה של יהודי עיראק, כמו גם את בית הכנסת של סבו ע"ש מאיר טווייג, וגם את קבר הנביא יחזקאל (הנמצא כמאה קילומטרים דרומית לבגדד) – כל המודלים הללו יוצגו באתרים ציבוריים באמסטרדם, וגם בדירות פרטיות. בעזרת פעילים מקומיים, מתכנן צמח לבנות ליד בית הכנסת שבו שימש סבו כרב ראשי בבגדד את העבודה כפל הבית (The doubling of the house) – בית שבו הכניסה והחלון יוצרים את האותיות ח"י. אותו הבית יבנה גם באמסטרדם. נכון להיום אין יהודים בבגדד ובעיראק. כלומר, יהדות בבל נמחקה פעמיים, הן בעיראק והן בישראל. עצם הקמת הבית מול בית הכנסת של סבו של צמח מוכיחה שיהודי בגדד ועיראק חיים וקיימים. בשונה מעבודות כמו "…AND EUROPE WILL BE STUNNED" של יעל ברתנא, אין כאן יצירה של חזרת יהודי עיראק לבגדד, אך יש פה זעקת שבר.

יוסף ששון צמח, רישום הכנה המבוסס על בית הכנסת מאיר טויג בבגדד, עיראק, מתוך: "הגלות השלישית - בגדד, ירושלים, אמסטרדם - על חברות / (נזק משני)", עט ועפרון על נייר, 30*42 ס"מ, 2018

יוסף ששון צמח, רישום הכנה המבוסס על בית הכנסת מאיר טויג בבגדד, עיראק, מתוך: "הגלות השלישית – בגדד, ירושלים, אמסטרדם – על חברות / (נזק משני)", עט ועפרון על נייר, 30*42 ס"מ, 2018באדיבות האמן

יוסף ששון צמח, רישום הכנה המבוסס על קבר הנביא יחזקאל, אל-כיפאל, עיראק, מתוך: "הגלות השלישית - בגדד, ירושלים, אמסטרדם - על חברות / נזק משני", עט ועפרון על נייר, 30*42 ס"מ, 2018

יוסף ששון צמח, רישום הכנה המבוסס על קבר הנביא יחזקאל, אל-כיפאל, עיראק, מתוך: "הגלות השלישית – בגדד, ירושלים, אמסטרדם – על חברות / (נזק משני)", עט ועפרון על נייר, 30*42 ס"מ, 2018באדיבות האמן


"מלכתחילה, גלות (Galut) אינה גלות exile, לא גולה DIASPORA ולא מקום קיים. גלות היא פשוט פעילות ממושמעת, חזון אינטנסיבי, וזה מה שגלות עושה – להפוך כל מקום זמני למקום של מקלט, לתוך חיפוש תמידי אחר יד מלאה אדמה. בנקודה זו, ניתן לומר כי התיאור של המקום בגלות, הוא רעיון של הכפלה מתמדת, תמונת ראי כפולה של עצמה בפני עצמה, אך מאחורי כל אלה יש מציאות אחרת, קריאה מוחלטת, להיות מוגדרת במונחים של פעולה מתמשכת של כתיבה" (יוסף ששון צמח, 1986).10

מתי: אתה עושה שימוש במשמעויות השונות של המילים "מקום" ו"גלות" ומוצא באיחוד שלהן את המושג "עיר מקלט". זה מושג שמהדהד גם למקלטים ציבוריים, שאני לא מוצא באירופה, אך המקלט הציבורי הוא גם חלק בלתי נפרד מהאפיסטמולוגיה הישראלית וגם מהדהד למקום שבורחים אליו – להגירה – לחיפוש אחר עיר מקלט. גם בתקופת המקרא, ששת ערי המקלט נמצאו בעבר הירדן.

צמח: הרי שירתנו כחיילים, בנוסף לכל הדברים האחרים, ועסקי צבא הם עסקי הרג, אנחנו הורגים באופן ישיר ועקיף. עסקי צבא זה לא ריקודים. ובשנת 1986 הפכתי את אמסטרדם לעיר מקלט ובה התוודיתי במרחב הציבורי אודות עברי כחייל.

יוסף ששון צמח, מקום (כפל הבית), בלוקים של בטון, 2 מטר על 2 מטר על 2 מטר, עם כניסה וחלון, 1979-2019, צילום: איליה רבינוביץ.

יוסף ששון צמח, מקום (כפל הבית), 200*200*200 ס"מ, בלוקים של בטון, עם כניסה וחלון, 1979-2019צילום: איליה רבינוביץ

באדיבות יוסף ששון צמח

ההתכתבות ביני לבין צמח אינה רק זהותית, אתנית, יהודית, אלא גם מקומית. שנינו יהודים החיים באירופה, ומנהלים דיאלוג הן עם ישראל שכוננה אותנו כסובייקטים והן עם היבשת האירופית. אין לנו אפשרות אחרת מלבד להתכתב עם הלך המחשבה הכפול אשר כונן את היהודים, גם אם אנחנו (היהודים העיראקים בפרט, והיהודים-הערבים בכלל) לא התקיימנו ברצף המחשבה והיצירה של מכונני הזהות המשולשת – הן היהודית-ישראלית, הן היהודית-אירופאית והן האירופית.

מתי: הביקורת שלך הולכת רחוק, גם אל מרטין לותר והאנטישמיות שלו. בשנת 2017 אפשרו לך להציג יצירה מורכבת בקתדרלת ניוו קרק (Nieuwe Kerk), באמסטרדם, שהכילה בין השאר גם את שמך, מעל לשם של לותר. מעניין אותי שאתה כיהודי בבלי מְהַפֵּךְ את דמות היהודי, בלב ליבה של התרבות הנוצרית, למרות שאבותינו הגיעו מתרבות אחרת. אתה לוקח על עצמך משימת פירוק שיש בה גם אלמנט של התחפשות.

צמח: בפרויקט הזה התחברנו למרטין לותר דרך ציון חמש מאות שנים לפועלו, אך את כל המחקר לפרויקט הזה כתבתי כבר לפני שלושים שנה. את החיבור ללותר אפשר להסביר כחקירה פרטית – חזרה לדברים שחקרתי לפני כשלושים שנה בברלין. חשוב לזכור, היתה הדרה של המזרחי בארץ, כמעט ולא הקשבנו למוזיקה ערבית, ולא קראנו ספרות ערבית. השואה והאנטישמיות היו למקורותינו. הממסד ומערכת החינוך מחקו את תרבות יהדות בבל. אמנם אני לא הייתי חלק מהמאבק המזרחי, אולם לאחר שהייה ארוכה באירופה, וכדרכו של מחקר, חזרתי לזהותי שאבדה לי בארץ ישראל.

  • 1.שמואלוף, מתי, “אנחנו כותבים אותך מולדת”– המקרה של הגירת יהודי עיראק, הבלוג של מתי שמואלוף, הלינק נבדק ב3.1.19https://matityaho.com/2012/10/09/אנחנו-כותבים-אותך-מולדת-המקרה-של/
  • 2.ליר, שלומית, "פנתרה שחורה קובייה לבנה: התערוכה שלא הייתה", בתוך: תרבות חזותית בישראל, עורכות. סיון רג'ואן שטאנג, נועה חזן (תל אביב: הוצאת הקיבוץ המאוחד), 2017, עמוד 322.
  • 3.שם, שם.
  • 4.שפירא, שרית, מסלולי נדודים: הגירה מסעות ומעברים באמנות ישראלית עכשווית (ירושלים: מוזיאון ישראל), 1991, עמוד 163.
  • 5.שם, שם.
  • 6.ליר, 322.
  • 7.מיצג זה הוצג מחדש בליווי פרפורמנס בשנת 2007 בכנסיה בהילדסהיים, כחלק מפרויקט גדול בשםNext Year in Jerusalem (לשנה הבאה בירושלים) ב-12 כנסיות ברחבי אזור הנובר, בסקסוניה תחתית שבגרמניה
  • 8.ראו גם, עפרת, גדעון, השיבה אל השטעטל : היהדות כדימוי באמנות ישראל, (הוצאת מוסד ביאליק, 2001), עמוד 181.
  • 9.למאמר של עפרת על עבודה זו, ראו לינק עמוד 52 ו53 בפי.די.אף
  • 10.מתוך המניפסט האמנותי שכתב יוסף ששון צמח לפרויקט עיר מקלט City of Refuge (Epistemic MaKOM) שיצר צמח באמסטרדם בשנת 1986. (תרגום המחבר, מ.ש.)

 

הגירה של הספרות הישראלית לברלין

מאמר נפלא של ד"ר יעל אלמוג על הספרות הישראלית בברלין וכולל התייחסות מדויקת לספרי "מקלחת של חושך וסיפורים נוספים." אספר כי כשכתבתי את החלק השלישי של הסיפורים לא חשבתי על ההתקבלות, אלא רק לכתוב על האפוקליפסה ועכשיו בעקבות המאמר, אני למד יותר על ההקשר.

המאמר התפרסם לראשונה בכתב העת "אלכסון"

מודרים בברלין

מאת יעל אלמוג

 

בעשורים האחרונים יצא לגרמניה שם של מדינת הגירה – הודות לפריחה

בישראל, הצגתה של גרמניה כיעד אטרקטיבי להגירה מעוררת מחאה כנגד האופורטוניזם לכאורה של מהגרים ישראלים, המואשמים כי "שכחו" את הפשעים שביצעה גרמניה בשואה

על רקע זה, הקהילה ההולכת וגדלה של ישראלים המתגוררים בברלין משכה את תשומת לבה של התקשורת בגרמניה, בישראל ובעולם כולו. התקשורת הישראלית והוויכוח הציבורי המתנהל בה התמקדו בשנים האחרונות במידה שבה יוקר המחייה בישראל אחראי להגירה לאירופה. בשנים האחרונות, המחאה בציבורית בישראל בחרה להסיט את מוקד הדיון מן המצב הביטחוני – שעמד במוקד במשך זמן רב – לעבר יוקר המחייה ההולך וגדל: צרכי החיים היומיומיים גברו לכאורה על האיום באלימות אנטישמית ואנטי-ישראלית. בישראל, הצגתה של גרמניה כיעד אטרקטיבי להגירה מעוררת מחאה כנגד האופורטוניזם לכאורה של מהגרים ישראלים, המואשמים כי "שכחו" את הפשעים שביצעה גרמניה בשואה, כדי לספק את צרכיהם היומיומיים. שר האוצר לשעבר יאיר לפיד, למשל, גינה את הנרפות של אותם העוזבים את הארץ כי החיים "קלים יותר בברלין". על פי לפיד, המעבר לברלין, העיר המגלמת את חוסר הביטחון ההיסטורי עבור היהודים, היא דוגמה לנטישת הסולידריות הלאומית לטובת נוחות כלכלית.

ברלין, Spreepark, גלגל ענק, רחפן

גלגל ענק ב-Spreepark בברלין. תצלום מרחפן: יארומיר קאוון

העקירה מערערת ציפיות מהותיות של החיים היהודיים הגלותיים בגרמניה – את השיח הציוני אודות הגולה היהודית באירופה כמו-גם את תרבות הזיכרון ההגמונית של גרמניה

גרמנים וזרים כאחד מתארים את ברלין – לעתים קרובות בביטול – כ"בועה", מקום נחשק בעיני יחידים השייכים לקבוצות מיעוט או למי שדבקים בנושאים פוליטיים שוליים. אני סבורה כי המבנה התרבותי והדמיוני הזה מתפקד כמיקרוקוסמוס, המאפשר מעבר של זהויות פוליטיות למרחב חדש וזר. באמצעות בחינה של ייצוגים ספרותיים עכשוויים, המתארים את ברלין כמקום מושבם של ישראלים, אטען כי תיאור המהגרים הישראלים כ"בורחים" ממולדתם מחטיא עניין מהותי: במהלך שהותם בברלין, הישראלים אינם נוטשים את הפוליטיקה הישראלית אלא מעבירים אותה לנוף חדש. העקירה מערערת ציפיות מהותיות של החיים היהודיים הגלותיים בגרמניה – את השיח הציוני אודות הגולה היהודית באירופה כמו-גם את תרבות הזיכרון ההגמונית של גרמניה. ראשית כל, זיהוי המהגרים הישראלים כ"אוריינטליים" עומד בסתירה לנראטיב  לפיו מדובר בחזרתם של יהודי אירופה ליבשת מולדתם אחרי טראומת השואה. בקריאות הבאות של טקסטים ספרותיים עכשוויים, אני מראה כיצד קונפליקטים סוציו-פוליטיים מהותיים לחברה הישראלית של ימינו – בעיקר המתחים בין קבוצות אתניות של יהודים בישראל – משתנים באמצעות פעולת המעבר לברלין או המגורים בעיר. אני עוקבת אחרי האופן שבו קונפליקטים אלה מנוסחים מחדש באוצר מילים המתייחס לתרבות הזיכרון הגרמנית ולמפגשים בין גרמנים ויהודים.

יהודים ערבים וכור המצרף הברלינאי

ברלין, כמרכז לכתיבה, תרגום ואמנות, זכתה למוניטין כאתר של יצירתיות ושגשוג: מעמד טעון באורח דרמטי עבור אותם מהגרים יהודים שחיים בעיר הזכורה כמוקד ההשמדה ההמונית של יהדות אירופה.

באמצעות אזכורים מכוונים לדמוגרפיה של ברלין, הפרוזה הישראלית מאתגרת את דיאלקטיקת הקורבן-תוקף שהנוכחות הישראלית בגרמניה מעוררת מחדש. ניתן לפרש את ההגירה הישראלית למדינה כפעולה של "חזרה" מנקודת המבט של הקורבנות, המוגדרת מצד אחד על ידי העניין הגרמני המחודש ביהדות, שהתעורר לאחר השואה, ומצד שני, על ידי הקמתה "מחדש" של הגולה האירופאית של טרום השואה. עם זאת, מבחינת ישראלים רבים, תחושת אשמה שהם חווים במגעיהם עם גרמנים מקומיים אמורה לשקף זיכרונות עכשוויים של תפקידי הישראלים עצמם בכיבוש פלסטין. תחושת האשמה הזו משקפת הזדהות עם הקולקטיב ההגמוני המפעיל את כוחו (בעבר או בהווה) על מיעוט לאומי.

עבור דמויות גרמניות בספרות הישראלית, אשמה היא אות להשתייכות להגמוניה הלאומית. העיסוק בזיכרון השואה משמש כשחזור על יחסי הכוחות הללו. ניתן לאתגר את הדואליות הטמונה בדמות היהודי – קודם כקורבן וכעת כאזרח ריבוני – באמצעות גנאלוגיה של "צמיחה" לתוך עמדה זו. ההנחה כי היהודי היה פעם קורבן וכעת הוא תוקף פוטנציאלי מניחה מראש אבחנה בינארית בין יהודים – המסומנים באמצעות ההיסטוריה האלימה שחוו באירופה – ובין ערבים. האבחנה הזו מניחה יהודים אשכנזים כפועלים יחידים. היא מנציחה את הנראטיב הישראלי הלאומי, על חשבון הנראטיבים הנדחקים לשוליים, לדוגמה זה של היהודים המזרחיים.

סברס, ברלין, שוק, תורכים

סברס בשוק תורכי בברלין.. תצלום: מינא קדרי

ב "מקלחת של חושך, וסיפורים נוספים", קובץ סיפורים קצרים שלו שפורסם ב-2014, הסופר מתי שמואלוף, המתגורר בברלין, מציג מספר טקסטים שבהם המספר מתאר את עצמו כדמות שולית בישראל, המנודה גם מן הנראטיב שגרמניה מקצה לרבים ממהגריהּ. ספר הפרוזה הראשון של שמואלוף מתאר את חווית הישראלי המזרחי שהיגר לברלין בחלקו בגלל קשיים כלכליים בישראל, המשפיעים על קבוצות שוליים באורח ניכר בהרבה מאשר על שאר האוכלוסייה. בתחילת אחד הסיפורים, המספר מאבד שן. במהלך הסיפור, הוא מהרהר בהקשר הרחב יותר של הגירתו לברלין  לאור מצב החירום הזה:

"אני מהלך בחזרה בתוך הרכבת התחתית בחזרה לביתי. מרשה לעצמי כמעט לטעות בתחנות. מקלל את ההגירה ואת כל הקשיים שהיא מולידה. מרגיש שהעיר עומדת מולי. שאני צריך להילחם בה בשביל להתקדם לאנשהו. […] מה יקרה בעתיד כשמשהו אחר יתקלקל. מאיפה אני אביא את כל הסכומים האדירים האלו שנדרשים בכדי לחיות כגולה עיראקי בעיר אירופאית".

הדימוי הטעון של יהודי הנוסע ברכבת בגרמניה ומספר על חרדתו משתנה דרמטית כשבסופה של הפיסקה, מתברר כי בעומק החששות שחש המספר באירופה לא עומדת יהדותו, אלא דווקא מוצאו מארצות ערב. הסצנה דנה בו זמנית גם במעמדו של המספר כישראלי מזרחי – העמדה החברתית שהניעה אותו להגר. לאחר שהתנסה במעמד הלא יציב הזה, של היותו שייך למיעוט יהודי באירופה, המספר חווה חוויה אשכנזית ומזרחית גם יחד, וכך לוקח חלק בנראטיב הבונה את הזהות היהודית מרובת הפנים.

המבקר הישראלי בברלין עשוי להגדיר את זהותו במונחים של חריגה מן הגבולות הקשיחים בין ערבים ויהודים

המבקר הישראלי בברלין עשוי להגדיר את זהותו (כמעט כל הטקסטים העוסקים בתופעה מציגים דמות ראשית גברית) במונחים של חריגה מן הגבולות הקשיחים בין ערבים ויהודים. סופרים ישראלים מזרחיים מאתגרים את הקִטלוג הפשטני שלהם כקרבנות יהודיים השבים לאירופה, ומדגישים במקומו את הצורך לתווך בין זהויות מרובות בעודם מתגוררים בשכונות בעלות מגוון אתני בברלין של ימינו. כפי שאנדריאס הוייסן טען, אחת הסיבות לכך שמהגרים תורכים אינם מסוגלים לקחת חלק ב"עבר הגרמני" נובעת מן ההתמקדות בשיח הזיכרון הציבורי על אודות מלחמת העולם השנייה, שבו הגרמנים הם התוקפנים והיהודים הם הקורבנות. אי היכולת של המוסלמים בגרמניה לקחת על עצמם את תפקיד התוקפן משתקף בספרות הישראלית-מזרחית באי יכולתם של יהודים ממדינות ערב לקחת על עצמם את תפקיד הקורבן.

ברלין, מוסלמים, תורכים

"צעדים ראשונים בברלין", מוסלמים בברלין. תצלום: Montecruz Foto

הנראטיב הישראלי הלאומי וה"שיבה" לאירופה

בזיכרון הישראלי הקולקטיבי, גורלה של יהדות גרמניה הפך לסמל בעיניי מי שסבורים כי מדינת ישראל הוקמה באמצעות עזיבת אירופה – דחייה או התכחשות לחיים היהודים ביבשת, גרשם שלום, מן האינטלקטואלים הבולטים בחייה של המדינה הצעירה, הבהיר את העמדה הזו  – והפך אותה, אגב כך, לנראטיב הלאומי המהותי של ישראל –במכתבו הנודע משנת 1964 לעורך קובץ המאמרים לכבודה של מרגרטֶה זוסמן. העורך ביקש משלום לתרום לקובץ מאמר שיעיד על דיאלוג גרמני-יהודי. הבקשה הזו הרגיזה את שלום, שמיהר להעניק למאמרו את הכותרת Against the Myth of the German-Jewish Dialogue ("כנגד המיתוס של דיאלוג גרמני-יהודי"). הטקסט של שלום מציב את דמויות הגרמני המודרני והיהודי המודרני בדיאלוג (כושל) זה עם זה:

"אני מכחיש שאי פעם התקיים דיאלוג כזה, גרמני-יהודי, במובן משמעותי כלשהו, כלומר, כתופעה היסטורית […] היהודים ניסו, כמובן, לנהל דיאלוג גם הגרמנים החל בכל נקודות המבט והמצבים האפשריים, בתביעה, תחינה ובקשה, בהכנעה או בהתרסה, מתוך כבוד עצמי שיש בו כל גוון אפשרי ומתוך היעדר מוחלט של כבוד עצמי; והיום, כשהסימפוניה נגמרה, יתכן כי הגיע הזמן לבחון את המוטיבים שלהם ולנסות לבקר את הנימה שלהם.

המכתב מכונן חלוקה בינרית בין גרמנים ליהודים: יהודים הם ישות נבדלת מן הגרמנים. אלה בעיניו שני קווים מקבילים שאינם נפגשים, על אף מאמצים יהודיים בלתי נדלים להשיג סוג של פיוס. המכתב מצייר את "הגרמני" כסובייקט לאומי, שסירב לדיאלוג עם היהודי. דמות היהודי, לעומת זאת, מעוצבת על ידי הדיאלוג הכושל שניסה לקיים עם הגרמני שמולו.

הרעיון כי ההדרה (והגירוש) מאירופה היא החוויה המכוננת של הישראלים המודרניים עולה גם בתיאור התופעה ההולכת וגדלה של ההגירה הישראלית לברלין בהווה. על כריכת המונוגרפיה של פניה עוז-זלצברגר "ישראלים, ברלין", מופיע הציטוט הבא:

"אירופה שעיצבה וחינכה והרעיבה והרגה והקיאה אותנו תכופות מביטה בנו היום, יהודים וערבים, ספרדים ואשכנזים, בריחוק קר. […] ולכן ברלין היא, אחרי הכול, שער אפשרי לאירופה. דווקא מפני שהיא שער אפל כל כך. שער מדמם, שמתנוססת עליו כתובת אזהרה. והיא גם יכולה למקד את געגועיהם של ישראלים לאירופה דרך עדשה שאין שנייה לה. את המסע אל תשוקותינו לאירופה נכון להתחיל כאן".

התיאור הקודר של ברלין בונה על מטפורה טעונה: בהקשר של תיאור אירופה כאתר ש"הרעיב והרג" את היהודים, השער מעורר בזיכרון הישראלי הקולקטיבי את שער הכניסה לאושוויץ, ואת השלט המתרה שמעליו. על אף המרחק הגיאוגרפי, האתר הופך לסמלה של העיר. מעידה על כך הכללת כל הישראלים – ובכללם ערבים ישראלים – כישות אחת, ש"חונכה" על ידי אירופה, עונתה על ידה וממשיכה להימשך אל היבשת. ישראלים הבוחרים לא רק לבקר אלא גם להגר לברלין, עוברים, אם כך, לגור בזירת הפשע. בעשותם כן, הם חוזרים אל כור המצרף של הזהות הישראלית. באורח פרדוקסלי, בעצם המעשה של עזיבת ישראל, הם קושרים את חייהם, על פי נראטיב זה, לאייקון התרבותי הכורך יחדיו את האוכלוסייה הישראלית.

נוכחותה של גרמניה בספרות הישראלית המשנית מציגה פן נוסף, פרובוקטיבי, בשכתוב הנראטיב הלאומי ההגמוני של המדינה

כיצד מציגים טקסטים עדויות שונות של הגירה מישראל?כפי שהראה חנן חבר, נראטיב ההגירה מאירופה לישראל/פלשתינה, שהוא מרכיב חיוני בספרות העברית המודרנית, מדיר את הסופרים שאינם אירופאים מן הקאנון הספרותי הישראלי. חבר טען כי דימויים שנתפשו כרגעי שיא בספרות הישראלית כגון חציית הים בדרך אל המולדת  אינם יכולים לכלול יצירות של סופרים שמזוהים כמי ששורשיהם אינם באירופה. נוכחותה של גרמניה בספרות הישראלית המשנית מציגה פן נוסף, פרובוקטיבי, בשכתוב הנראטיב הלאומי ההגמוני של המדינה. ספרות כזו מייצגת היסטוריה נגדית של יהדות אירופה – ואת העזיבה הסופית שלהם את אירופה – בדימויים הנשלטים על ידי האג'נדה והצרכים של הפרויקט הציוני בשלביו המוקדמים.

קרויצברג, ברלין, אוטובוס, גרוטאה

רובע קרויצברג, ברלין. תצלום: ליאו בובליץ.

האפשרות של ברלין לתפקד כאתר שממנו ניתן לדמיין היסטוריות יהודיות אלטרנטיביות באה לידי ביטוי גם ברומן של שמעון אדף "ערים של מטה" – יצירה נוספת של סופר ממוצא מזרחי. במרכז הרומן של אדף עומדת בחינה היסטורית כמו-בלשית של כתות יהודיות שוליות. הרומן מתאר מסדר יהודי חשאי ואזוטרי, "ורד יהודה", שבעבר, כך מסופר, התחרה בזרם המרכזי ביהדות שהובל על ידי שמעון בר כוכבא. הטרילוגיה של אדף מעלה את האפשרות שבר כוכבא  הרס את מתנגדיו – מפלה שבשיאה הובסו מנהיגים מזרחיים על ידי יהודים אשכנזיים, שתפסו כך את הנהגת המסורת היהודית. בעת שהותם בברלין גיבורי הסיפור מוצאים את המפתח לפתרון התעלומה בדבר יצירת המסורת היהודית באמצעות דיכוי כתות שוליים הקשורות לזהות היהודית-ערבית.

חשיבותה של ברלין בדיון על ההנחות העומדות בלב הזהות היהודית המודרנית מצוינת כבר בשורה הראשונה ברומן:

"לא חשבתי שאאזור את הכוחות להשלים את היצירה הזו, אלמלא שהיתי בברלין. אולי משום שידעתי שאני עוסק לראשונה בבני אדם שקיומם מצוי מעבר לכתיבה, שקולם דורש ממני לאמץ את ישותי, ולהדמימה בה בעת, להניח לו לחמוק הנה מן העולם הרפאי של הממתינים באשר הם ללידה".

תחילת המשפט טוענת כי שהותו של המספר בברלין, שהיא חלק מן הסיפור, היא שמספקת לו את הכוחות הנדרשים לכתיבת ספרו. עם זאת, מבט מעמיק יותר במשפט מפוגג את הרושם הזה; שהותו של מספר בברלין רק מאפשרת לו לחשוב שאולי יש לו את הכוחות הדרושים למשימה. ברלין היא עיר מתעתעת המתוארת ברומן כ"עיר של מטה": תיאורי המספר את העיר מדגישים את האווירה המינית הפתוחה ואת הדקדנטיות שלה, כמו גם את המספר העצום של הישראלים המבקרים בה.

בהתייחסות אירונית לזהותה הרב-תרבותית של העיר, אחת מגיבורות הרומן – אישה מזרחית המוגדרת באמצעות ילדותה המקופחת בעיירה קטנה – אומרת על [השכונה הברלינאית] קרויצברג "בשביל שווארמה וחנויות יד שנייה לא צריך לנסוע לברלין". הזלזול הזה ברב-תרבותיות של ברלין הוא אירוני בהתחשב במוצאה של משפחת הגיבורה. הרקע הסוציו-אקונומי שלה מעורר בסופו של דבר מתחים בינה ובין החבר (האשכנזי, כנראה) שלה, ומוביל לפרידתם, אחרי שהיא בוגדת בו עם גבר גרמני, כאילו כדי למרוד בכך שהזהות המזרחית שלה הפכה לשולית. במהלך המפגש הקצר שלה עם הגרמני, אותה גיבורה נחשפת לסוד המסורת של "ורד יהודה": על חזהו של הגבר עמו היא שוכבת מקועקע סמלו המיסטי של המסדר. בעקבות השקפת המחבר, לפיו ברלין היא מקום משכנם של יצורי רפאים "הממתינים להיוולד", הגיבורה מתנסה בזהויות חלופיות, המעלות את בעיית דחיקתה שלה לשוליים בחברה הישראלית.

ברלין, כביש, מבט

מבט על ברלין. תצלום: בריאן הו.

הנוודים האוריינטליים של אירופה

האם יצירות הספרות הללו חורגות מן הבידיון ומציגות את גרמניה כאתר קונקרטי אשר מאפשר למהגרים ישראלים זהויות מינוריות ונראטיבים המודרים בישראל? טקסטים ישראלים עכשוויים מאתגרים בחלקם את הנראטיב ההגמוני– באמצעות עקיפת דמות הקורבן-תוקף המיוחסת לישראלים בנוכחותם בגרמניה. בגרמניה, תחושות אשמה משויכות לקולקטיב ההגמוני המפעיל את כוחו (בעבר או בהווה) על מיעוט לאומי. תושבי גרמניה שמוצאם מתורכיה חושפים, משום כך, נטיות לאומיות ואתניות שמונצחות בחסות האשמה.

ההתייחסות למיעוטים הלאומיים בגרמניה בספרות הישראלית המזרחית הן רבות משמעות. הן יוצרות התאמה בין מהגרים ותיקים לאירופה ובין מבקרים ישראלים מסוימים בברלין, שממשיגים את עצמם באמצעות נוכחותם בגרמניה כמי שעומדים מחוץ לפוליטיקת הזיכרון של מדינת המוצא שלהם. הדרתן של קבוצות אתניות מסוימות מן הנראטיב הלאומי הגרמני מסמלת ציפיות משותפות בנוגע לנוכחות הישראלית בגרמניה, ובכלל זה הדרתן של זהויות משניות מן הנראטיב של רדיפת היהודים באירופה. נראה שהפרוזה העכשוויות עוקפת את התיאורים המקובלים של הביקור בגרמניה כפעולת "נקמה", "פיוס" או "בריחה". בייצוגים אלה של החיים הישראליים בברלין, גרמניה מהווה מקום להזדהות רגשית חתרנית עבור מיעוטים לאומיים ישראליים – סובייקטים שהודרו מהתיאור העצמי ההגמוני של המדינה ממנה הם באים.

 

 

 

השורשים הכהים של יצירת רוני סומק: האפשרויות החדשות בשירתו ובעבודתו החזותית

גיליון חדש של כתב העת "גג" עם מאמר חדש שלי על היצירה של רוני סומק  [עמוד 13]. המשך קריאת הפוסט "השורשים הכהים של יצירת רוני סומק: האפשרויות החדשות בשירתו ובעבודתו החזותית"