הנה אני יושב, עם שני פליטים ממשהד

 

BlHURKJIYAAKTdX

הנה אני יושב, עם שני פליטים ממשהד

בפרלמנט האיראני הגולה שפתחנו בקפה קוטי בברלין, אני מסתכל על החברים החדשים שלי, ושואל את עצמי, כיצד האזרחים יוכלו להפיל את החומות שהפוליטיקאים בנו בהיעדר דמיון, חזון, תעוזה ואהבה אנושית בסיסית? אין פה דיון תיאורטי, מדובר בנו

באחד מהערבים המיוחדים שעברתי בברלין, קפצתי מעל החומות של ישראל ואיראן ופתחתי פרלמנט גולים משהאדים-איראנים עם שני גולים אחרים. ישבנו בקפה קוטי (שהוא האלבי המקומי). היכן שכל המהגרים מהמזרח התיכון וממדינות אחרות יושבים בשילוב עם המערב גרמנים והמזרח גרמנים. התקרה מצוירת בציורים ילדותיים, המוזיקה יכולה להגיע לסלסה ולערבית, ואז לעבור לרוק. המקום כולו מלא עשן, הכורסאות אדומות, והאווירה חברותית ביותר, ואפשר להתחיל לדבר עם כל מי שרוצים.

הצגתי את עצמי כפליט יהודי-איראני, לא בצורה הצינית שבה ישראל עושה שימוש בפליטות של היהודים-הערבים, בכדי לבטל הזכויות של הפלסטינים הגולים.  סיפרתי שעד היום איני יכול ללכת ולהשתטח על קברי הורי סבי, הנמצאים במשהד. אינני רומנטיקן, סבי ברח ממשהד, בגלל הפונדמנטליזם המוסלמי. יחד עם זאת, גם הצד האחר לא בדיוק היה שוחר שלום: הציונים המשיכו עם המלחמות שלהם בכל מדינות ערב, תוך כדי כיבוש פלסטין ועד לימינו שביבי הולך לשיחות שלום, בכדי לא להשיג שלום, אלא למשוך את הזמן עד חזרת המפלגה הרפובליקנית לשלטון (ממליץ לראות את ה"דיילי שואו" של ג'ון סטיוארט, שתיאר בבדיחות דעת את העלייה לרגל של מנהיגי המפלגה הרפובליקנית לקבל את ברכת התרומות של שלדון אדלסון).

אז הנה אני יושב, עם שני הפליטים ממשהד. אחד עם שיער ארוך, מזכיר לי את עצמי לפני עשר שנים, והשני עם שיער קצר. האחד מתוסכל מאוד מגרמניה, מתגורר אצל חברים ולא עבר תהליך של אינטגרציה לחברה הגרמנית. השני ויתר על חיי החברה שלו, למד גרמנית מהבוקר עד הערב ונרשם לאוניברסיטה. אחד בעל ביקורת מאוד גדולה על גרמניה והיחס שלה לפליטים, מהגרים ומבקשי המקלט, השני ביישן יותר, מנסה כמה שיותר לעזור לאח האיראני שלו. אנחנו פוצחים בשיחה, ומזמינים אחד את השני לבירה, אני מספר מדוע עזבתי את ארץ הקודש. הסיפור שלהם הרבה יותר קשה משלי. אח של הבחור המתוסכל יותר נרצח על ידי השלטונות. הם לא יכולים לחזור לאיראן, כי המשטר רודף אותם. הם, כמוני, פעילים חברתיים. אבל בישראל, אני עדיין לא מבוקש על הפעילות שלי.

mati4

לפני שנה וחצי הוזמנתי לסדנת תרגום בברלין ונחשפתי לעיר על כל רבדיה, הן המחאתיים (הצטרפתי להפגנה של איראנים ויהודים נגד חימוש המזרח התיכון), הן האמנותיים (שרצתי בבינאלה) והן היהודים-ישראלים (הכרתי את הקהילה הגולה). זרע הפורענות נכנס למחזור הדם שלי. עם בואי בפעם השנייה לעיר, אני מודה ששמתי לי למטרה לא לחזור על אותם שבילים שפעלתי בהם בעבר בישראל. למרות שאני מכיר את הפעילים המקומיים ואף הלכתי להרצאות לשמוע על המתרחש מבחינת האקטיביזם המקומי. אך אני מקשיב, מתעניין, סקרן מאוד, הייתי במחנה הפליטים בעיר, שמוקם בבית ספר ושם יש פליטים ומבקשי מקלט, למדתי על חוקי ההגירה ובעיקר אני מקשיב לסיפורים העוברים דרכי ומעבד אותם לסיפורים.

מצחיק, אבל יש את תל אביב הלבנה ותל אביב השחורה גם כאן, למרות שכולם יושבים באותו "בית קפה", יעני לא רחוק אחד מהשני. יש אלו שיש להם את הדרכונים האירופאיים, הזיכרון האירופי, ההזדהות האירופית, הלובן, ההיסטוריה האירופית, ויש אלו שאין להם. שמזוהים באירופה מיד עם הצד הכהה, זה שמאיים על השפע, על הכוח, על החלוקה הלא צודקת של המשאבים, זה שמזכיר את האחר הפוליטי, והתיאולוגי בגופו (היהודי-ערבי). אבל מי שכבר מודע להיסטוריה שלו, נושא אתה בגאון לכל מקום אליו הוא הולך.

הסיבה לחגיגה בקפה קוטי, היא הנסיעה של אחת מהחברות שלנו בחזרה לישראל. אני מביט בשני החברים האיראנים שלי ובהוריי ובהוריי חבריי וחברותיי שהגיעו לישראל. באיזה אפשרות אני בוחר: האם אני אלמד גרמנית ואעבור מחיקה? האם אני אהיה מתוסכל ואבקר את החברה המקומית וזאת שממנה הגעתי ואשמור בכול הכוח על השפה שלי? הדור השני המזרחי בישראל עבר מחיקה שאת רישומיה אנו מרגישים עד היום. כל השמות שעוברתו, כל המסורות שנכחדו, הפצע קשה מנשוא. אך הדור השלישי המזרחי לא הסכים למחיקה, והוא בונה מחדש את זכרונו, השפה שלו ואת המוזיקה שלו. לא במקרה דיקלה, רביד כחלני, דודו טסה, נטע אלקיים ואחרים חזרו לשיר בשפות המוצא של הוריהם.

בסרט Forget Bagdad, במאי עיראקי-שווייצרי ששמע סיפורים מאביו על העיראקים היהודים, נסע לישראל ופגש את הסופרים סמי מיכאל, שמעון בלס, סמיר נקאש ואחרים. כולם מדברים בסרט בערבית ומסבירים את היחס שלהם להגירה בישראל. סמי מיכאל עבר בקלות יותר לכתוב בעברית. שמעון בלס חש את הנקמה של המילים הערביות על שעבר לכתוב בעברית. ורק סמיר נקאש לא הסכים לעבור לעברית. הוא נשאר לכתוב בדיאלקט העיראקי של יהודי בגדאד. הסבל שלו היה קשה מנשוא, ואף בערוב ימיו הוא גלה למנצ'סטר. בזכותו השתמרה השפה המיוחדת, והוא זכה לשבחים אפילו מהסופר המצרי הידוע נגיב מחפוז, זוכה פרס הנובל לספרות.

בביקור שלי בבית ספר שהפך למקום מקלט לגולים צפון אפריקאיים בקרויצברג, ראיתי המון תסכול. ואף כשדיברתי עם שני גולים מצפון אפריקה, הם סיפרו לי על בעיות רבות של שכרות וסמים. הקושי הוא כמובן לא רק בגולים עצמם, ובאפשרויות שהם בוחרים (למרות שהימין אוהב להציג את כל התהליך כאישי). הבעיה היא במבנה החברתי. האם החברה המקומית רוצה לקלוט את המהגרים החדשים אליה? מחד גיסא, לראשונה אחרי שנות התשעים, גרמניה נחשבת כמקלט המדיני המועדף על הפליטים בעולם, כך על פי דו"ח נציבות האו"ם לפליטים לשנת 2013. מבחינת קליטת מהגרים לתוכה. מאידך גיסא, יש הרבה קשיים, מחסומים וסלקציות בדרך.

mati3

בחזרה לפרלמנט האיראני הגולה שפתחנו בקפה קוטי, אני מסתכל על החברים החדשים שלי, ושואל את עצמי, כיצד האזרחים יוכלו להפיל את החומות שהפוליטיקאים בנו בהיעדר דמיון, חזון, תעוזה ואהבה אנושית בסיסית? אין פה דיון תיאורטי, מדובר בנו. מדובר באזרחי המזרח התיכון שמדמם את עצמו למוות, שהמערב מחמש מהבוקר עד הערב, ושהאזרחים חייבים להחזיר בו את השליטה. אם נדע לשבת ביחד, להכיר, לדבר, החומות יפלו, ואולי לא נצטרך לגלות, להגר, לנוע רחוק מהאביב, אל תוך השלג המקפיא הגרמני. ואם כבר גלינו כיצד נוכל להפיל את החומות בינינו לבין החברה המקומית? מדוע שנזכה ליחס אחר? האם אין אנחנו אנשים כמו הגרמנים או האירופאים? האם רצינו לעזוב את כל מה שידענו בארצות המוצא? איך יוצרים חברה אנושית, שבה כל בני האדם שווים? האם היא אפשרית?

* * *

ממה אתה בורח? זאת השאלה המרכזית שנשאלתי על ידי ישראלים (בעיקר יהודים), מאז שעברתי לברלין. ניסיתי בכל הכוח שלא לומר שאני מהגר. מדוע שאהגר. יש לי משפחה, אהבה, חברים, שפה, תרבות, וספרים מתוכננים לצאת בשנה הקרובה. ובכל זאת אני פה, אלפי קילומטרים מהמקום שבו גדלתי, משכיר דירה בשכונת נויקלן.

הסתיו היה נאה ביותר. עשרות אלפי עלים בכל הצבעים שמכסים את המדרכות, שקיעות ארוכות, המגדל של אלכסנדר בין שני עמודי גיברלטר של רחוב קרל מרקס אלי במזרח, הימם אותו ביופיו. מספר פעמים בשבוע הייתי נוסע לכיוונו באופניי ומרגיש חופשי. צועק "אני חופשי." ותמיד חזר אלי ההד "אתה חופשי" ואז הייתי חושב את המילים של האדמו"ר סחרוף "כולנו חופשיים, אבל ממה אלוהים, ממה?" (השיר "עבדים" באלבום "נגיעות", 1998).

mati1

בהתחלה ניסו לומר לי לא לדבר על ישראל: "בשביל מה לכתוב על מה שקורה אצלנו, תכתוב על דברים טובים אצלכם". הצחיקו אותי. באמת. כאילו שאני יכול להיות לגמרי בגרמניה ולשכוח את ארבעים ואחת שנותיי בישראל. ניסיתי להסביר שאני לא מהגר. אבל גם אם הייתי מהגר, אז תמיד הייתי חצוי לשניים. צד אחד עם הזכרון של לגדול בישראל וצד שני של להיות במקום, בתרבות, בשפה ובמנהגים החדשים.

אני לא מהגר, אך ההיי של הניתוק מישראל היה גבוה, יצאתי למסיבות רבות, הופעות, הכרתי כמה שיותר אנשים, התפרשתי על העיר, בלילה נסעתי מרחקים בכדי לחזור לביתי שיכור. שלושה חודשים הראשונים בסיפור האהבה שלי עם ברלין היו השתוללות מתמדת. אבל כמו כל מערכות היחסים, לכל היי יש בור שמחכה לו. ואחרי תקופה ברלין ואני התחלנו לדבר על מה ואיך. "כמה זמן תתני לי?" שאלתי אותה. "כמה אתה רוצה?" ענתה במהירות. "שנתיים", חשבתי לעצמי או פחות. "קח את כל הזמן שבעולם, אבל תדע שאין פה התחייבות ואני רוצה ספייס", היא החזירה והלכה להשתרלל עם מהגרות אחרות.

אני לא מהגר, אך השלג החל לנזול מהשמים כמו נזלת, הקרח הקפיא את המדרכות, הלכלוך התכסה בלובן שהשחיר אט אט. עפרי אילני ידידי כתב על חמישים גוונים של שלג ואכן התחלתי ללמוד על הדרכים השונות שבהן אפשר לתפוס את השלג. השלג של המדרכות, זה של הלב הקפוא בין האנשים שמרפיקהם הופכים קשים כקרח, השלג של הכבישים, השלג של האוטובוסים, השלג שמכסה את האופניים, זה של המהגרים האחרים שהופכים אט-אט לגרמנים וכיוצא בזה.

אני לא מהגר, אבל עם החורף הקשה הגיעו הגעגועים, הרצון להיות במקום הטבעי, מוקף בסלנג, בהתחדשות של המילים, עם אנשים שיבינו אותך. אז במקום לנסוע בחזרה לישראל כל פעם שהלב מתגעגע, הקפתי את עצמי בחברים ישראלים, ויש לנו סלון שבו אנו יושבים לפחות פעם בשבוע ומדסקסים בעברית. אבל הגעגוע היה הרבה יותר גדול מהיכולת שלי באמת לספק אותו.

אני לא מהגר, אבל אני מהגר מהלב, מהרצון לגאולה ושינוי חברתי. כי אני כבר לא פעיל חברתי, פוליטי. ניהול, ריכוז ופעילות גרילה תרבות עברה לידי המשוררת והפעילה איילה חננאל, מדור השירה של באסטה שערכתי עבר לידי העורכת והמשוררת עדי קיסר. ונותרתי רק עם המילים, והן היחידות שסיפקו אותי. בארבעת החודשים שאני בארץ ההונים, כתבתי עשרות אלפי מילים. אבל הפחדים קשים וגדולים, הבדידות עצומה ואין מקום שבו ארגיש בבית.

אני לא מהגר, אבל גם בבית עם בנט, לפיד, ליברמן ונתניהו איני בבית. ואני תקוע בין לבין ומה שנשאר ללב הוא להגר ללב של מהגרים ומהגרות אחרים. וכל דרום אירופה נמצאת פה (יוונים, איטלקים וספרדים), הגולה הערבית (איראנים, פלסטינים, לבנונים, תורכים, צפון אפריקאים), ומכל רחבי העולם מצטרפים עוד ועוד. חוויה מרוממת נפש, להיות במרכז של אוקיינוס של גלי ענק של מהגרים.

הלב אומר שכל אדם מהגר, ברגע שהוא יוצא מרחם אימו. ואלוהים אומר שכולנו מהגרים, ברגע שגורשנו מגן עדן. ואני אומר לעצמי, תגביר את המוזיקה בפלאפון, כשאביב גדג' זועק "אם זאת גאולה, עדיף גלות"… ("ילדם של מהגרים", 2013).

 * * *

אני פחות שואל שאלות

יותר מתמסר לג'אז של ברלין

שמגיע מגָלוּיות שונות,

בלילה מטפס על חלונות נשים,

בבוקר בעבודות פרך

ובשבת עם המילים הקדושות

מדבר לעצמי בעברית, ללא ארץ

מדבר לאחרים באחרוּת, ללא ארץ

ונעדרתי מאזכרה של אבי,

ונזכרתי בו בכל מילה ממילותיי

איני יודע מאיפה באתי ולאן אני הולך

אבל גם לזרות יש רגע הולדת

ואתעורר בזרועות

בגפיים ארוכים

בזיכרונות

כילד

ספר השירה החמישי והאחרון של מתי שמואלוף "פרידה בברלין" (2014) ראה אור בהוצאה הדיגיטלית של בוקסילה

*

הפוסט התפרסם לראשונה באתר "העוקץ"

יום שתבל הרתה והפילה בו : סיפורים עיראקיים

סמיר נקאש (1938-2004) גדול הסופרים היהודים העיראקיים פרסם עשרות ספרים בערבית, אך בשל השפה היהודית העיראקית הבגדדית המורכבת שכתב בה וההתעקשות שלא לכתוב בעברית – כמעט ולא תורגם בעברית. בעצם בשל הלאומיות הערבית והציונית הוא נותר ללא קהל קוראים. בישראל כמעט ולא יקראו אותו בערבית. וגם במדינות ערב לא יקראו אותו. למרות יכולתו הפרוזאית הפנומנולוגית.

עם זאת ספר אחד של נקאש זכה לתרגום ועליו אני ממליץ בחום לב:

  • יום שתבל הרתה והפילה בו : סיפורים עיראקיים / סמיר נקאש ; מערבית-רות נקאש, תל אביב : ספרית פועלים, 1985.

לאחרונה מצטברת כתיבה עיראקית לא פוסקת על העבר, "בגדאד אתמול" של ששון סומך (2004), "חלומות בטטראן" בשכונות העוני של בגדאד של פרופ' בדרי פטל (2005), ועוד. הסופרים העיראקיים, סמי מיכאל, אלי עמיר ועוד זוכים לעדנה בספרות בישראל ואף חוקרי ספרות כמו חנן חבר חוזרים ומגלים את הספרות של שמעון בלאס. מאידך, הספרות של סמיר נקאש עדיין לא קיבלה את מקומה בספרות הישראלית.

אלמוג בהר טוען כי "את כתיבת האוטוביוגרפיות בעברית של יוצאי עיראק בישראל ניתן לחלק ל"שלושה גלים": האוטוביוגרפיה הראשונה, ככל הנראה, שנכתבה בעברית על ידי יוצא עיראק בישראל, היא "מבבל לציון – זכרונות והשקפות", אשר הופיעה ב-1955 ונכתבה על ידי סלמן שינה, שהיה חבר בפרלמנט העיראקי ועורך כתב העת הספרותי "אל-מצבאח" בבגדאד. בגל השני של האוטוביוגרפיות בלטו הפעילים הציונים מבין יוצאי עיראק, ובראשם שלמה הלל ומרדכי בן-פורת, שהשתלבו בפוליטיקה הישראלית (וכתבו בעיקר על תפקידם במבצע עזרא ונחמיה: "רוח קדים" של הלל התפרסם ב-1985, ו"לבגדאד וחזרה" של בן-פורת התפרסם ב-1996); הגל השלישי מורכב מן ההתעוררות בשנים האחרונות בכתיבת אוטוביוגרפיות בין יוצאי עיראק אשר אינן אוטוביוגרפיות "מטעם" (וראוי לציין ביניהן את ספרו של ששון סומך "בגדאד, אתמול", 2004)."

סמי שלום שיטרית כתב עליו הספד קצר : "הסופר היהודי-ערבי הדגול, סמיר נקאש, הלך לעולמו. סמיר נקאש היה אולי הסופר היהודי-ערבי האחרון, שנשם וכתב ערבית עד יומו האחרון. נקאש נולד והתחנך בבגדאד ובישראל המשיך בכתיבה ובמחקר בשפה הערבית, באופן נחוש ומעורר הערצה – הוא כתב ערבית לקוראי ערבית מכל הדתות, אך בישראל הוא איבד כמעט את כל קוראיו היהודים-ערבים שהפכו "מזרחים" נטולי ערבית. מנגד, גורל אכזר, בעולם הערבי החרימו את כתביו משום היותו ישראלי… אבל ספריו נדפסו בערבית והגיעו ונקראו בכל זאת וזכו להערכה רבה. הסופר הגדול נגיב מחפוז הגדיר את נקאש כאחד הסופרים הערבים הגדולים של המאה העשרים! תארו לכם, והוא סבב בינינו, הנבערים, כל השנים כאלמוני. אנו מביאים כאן לזכרו שני קטעים מתוך הרומן " דיירי משנה וקורי עכביש" בתרגומה של רות נקאש ויגיסר. יהי זכרו ברוך ודרכו נר לכולנו. "

ששון סומך כותב על סמיר נקאש כחלק מקריאה ביצירה של ארבעה סופרים יהודים עיראקיים:

שונים בתכלית השוני סיפור חייו ודרכי כתיבתו של הסופר האחרון – סמיר נקאש, המעניין והפורה מבין כל הסופרים היהודים הכותבים ערבית כיום. סמיר נקאש, יליד 1938, הגיע ארצה עם העלייה הגדולה בהיותו בן 13, ולכאורה יכול היה להתערות בחייה המדינה הצעירה; אבל לא אדם שיגרתי הוא נקאש. הוא סירב להתמסר לתרבות וללשון העברית, והתעקש להיות סופר יהודי-ערבי בציון. עד כה פרסם למעלה מ-15 ספרים גדושים, שכל אחד מהם הוא בבחינת חידוש מרשים. רוב סיפוריו מתארים את החוויה הבגדדית (והוא אכן מכנה כמה מיצירותיו "סיפורים עירקיים" או "רומן עירקי"), אך לא בהכרח בסגנון אוטוביוגרפי ישיר: אלא בדרכי סיפֵר מודרניות במפורש. מערכות היחסים בתוך החברה היהודית בעירק, ובין היהודים לשכניהם המוסלמים, מעוצבות באמצעי נראציה לא-רגילים, לעיתים בסגנון הגובל באבסורד ובחוסר שפיות; אבל תמיד תוך הקפדה על דיוקי הפרטים ושחזור הלשון המקורית לדקדוקיה. ליהודים של בגדד היה, כידוע, דיאלקט משלהם, השונה למדי מהדיאלקט של הרוב המוסלמי, ונקאש משתמש בעושר הדיאלקטי הנוצר בחוויה הבגדדית במגע הבין-עדתי והבין-להגי, כדי להעביר את מלוא המתחים הנפשיים של גיבוריו היהודים והמוסלמים.

אולם עולמו הפנימי של נקאש שונה בתכלית מעולמם של אנואר שאול, שלום דרויש ובר-משה. מדובר בחזות קודרת, קשה, מסוכסכת וחסרת-תוחלת. אמנם יש בתמונת העבר הבגדדי רגעים של אושר והרמוניה, אבל ההווה והעתיד קודרים לחלוטין. קדרות זו בולטת במיוחד בסיפוריו המתרחשים – בחלקם או בשלמותם – בארץ, כגון בסיפור "ליל ערבה" וברומן שלו מבושי המלאכים – יצירה פנטסטית, המתארת לכאורה מדענים השקועים בחקר חיי המין של המלאכים, והכוללת ביקורת קשה על  החיים והתרבות בארץ.

אולם, ייחוד יצירתו של נקאש הוא בכך שעיסוקה בפרטים "אנתרופולוגיים", החוצים את גבולות הזמן והמקום, ומתמודדים עם הטרגדיה האנושית הכוללת, דרך הפריזמה הייחודית של צופה יהודי-ערבי. כזה הוא המקרה של סיפורו "יום שבו הרתה תבל והפילה", הכלול בקובץ שתרגמה אחותו, רות נקאש, ושנקרא כשם הסיפור הזה. הדמויות הראשיות בסיפור זה הם יהודים עירקים, העושים את יום הכיפורים בבית הכנסת של קהילת הבגדדים, בעיר בומביי שבהודו. לאורך היום אנחנו חווים את עולמם המבועת והנואש של הגיבורים שאול הלל ויצחק עידא. הסיפור כתוב בסגנון שאפשר לתארו כזרם התודעה הרב-קולי. דחיסותו הטקסטואלית מקשה על הקורא לעקוב אחר כל פרטי הביוגרפיות של שני הגיבורים.

אבל התמונה הכללית ברורה לחלוטין: המחנק והייאוש הם היסודות המפעפעים בכל משפט ומשפט ביצירה, אפילו בשם הסיפור, שבו משחק הסופר על הביטוי "יום הרָת עולם", אולם ההריון סופו הפלה ונפילה קיומית, סוף שאינו בלתי צפוי, בעולמו הספרותי של נקאש. [2]

יצירתו הענפה של סמיר נקאש לא זכתה להיתרגם לעברית אלא במידה מועטה, והיא בהחלט ראויה להיות נחלתו של הקורא הישראלי הכללי. אני מודע לקושי הגדול שאורב לכל מי שינסה לתרגם את הטקסטים האלה, המפותלים והרב-להגיים, ללשון כלשהי, ובפרט לעברית, שאין בה דיאלקטים או תת-דיאלקטים. אבל בהחלט זכאי נקאש להופיע במלוא עוצמתו בקרית-ספר שלנו, וזאת חרף העובדה שמעולם לא שאף לראות את עצמו כסופר ישראלי. חזות עולמו הקשה, המתעתעת, מזכירה לעיתים את קפקא, והמעיין השופע של כתיבתו יכול לפרנס גדוד של מבקרים ספרותיים.

לשימחתי כחלק מהיותי עורך "הכיוון המזרח" ביחד עם בת שחר גורפינקל, הצלחנו לפרסם את יצירתו של סמיר נקאש "טנטל" (הכיוון מזרח 13). בנוסף, קציעה עלון כתבה מאמר מרתק ב"הכיוון מזרח" הדו-לשוני (גיליון 7, חורף 2003, עמודים 63-68) על יצירתו של סמיר נקאש – "היום שבו תבל הרתה והפילה בו".

סמיר נקאש הוכתר בידי נג'יב מחפוז כאחד מגדולי הסופרים בעולם הערבי. בנוסף הוא זה אשר תרגם את הספר של סמי מיכאל "ויקטוריה" לערבית.

בסיפור שלו "ליל הערבה" (הנכלל בספר "היום שבו תבל הרתה והפילה בו") ניתן למצוא את הדחייה שלו הן את הלאומיות הערבית והן את הלאומיות הציונית. את ההתעקשות שלו להישאר בתוך סוכת אבלים שהיא גם מביטה אחורה בצער, אבל גם מקום מפלט להומניזם ולאוניברסליות באשר היא. הזכרון הוא מפלט האדם בצל המודרניות, הלאומיות. הסוכה כמפלט היא גם מרכיב תיאולוגי ודתי בתפיסתו של סמיר נקאש. והוא נאחז ברגע הזה שבו ישנו עדיין חיבור לארעיות ולא משכן קבע, רגע של שינוי לפני שנחתמו לגמרי הספרים בידי הקדוש ברוך הוא כדי לעשות חשבון נפש עם התקופה. למעשה זהו אחד הסיפורים היפים והמרגשים שקראתי. את הסיפור הוא מניח בידי ילד שמביט אל ילדותו הגן עדנית ולאט לאט הוא מתבגר לפנינו. הסיפור ממוקם בשנות החמישים וזהו גיל קריטי מבחינת סמיר נקאש ש"הועלה" לישראל בגיל 13 – גיל המעבר בין ילדות לבין בגרות. הוא כותב את הסיפור ב-1978 ומרמז גם על הקושי האדיר בהגירה אבל גם על תקווה שבהדלקת נר בתוך סוכת הזיכרון.

התמונה פורסמה לראשונה באתר "קדמה".

הרהורים על זהות / מאת דודי מחלב – שנה למותו

Identity By fotologic cc: flickr
Identity By fotologic cc: flickr

הרהורים על זהות

 

© דודי מחלב

 

 

הדיון בזהות הינו פתלתל וחמקמק. לאחר סדרת הדיונים האינטנסיבית בזהות, בהם נדמה שעניין הזהות כבר מוצה עד תום, אני מוצא את עצמי שוב בנקודת הפתיחה. לכן, ארצה להתחיל בכל זאת במספר הערות פילוסופיות וסוציולוגיות כלליות, בתוך כך לטעון שזהות הינה תנאי הכרחי לשינוי אישי ושינוי חברתי, ויהיה מי שיטען גם למאבק פוליטי. ולבסוף ארצה להחיל עמדתי זו על הזהות המזרחית, המעסיקה אותי מטבע הדברים זה שנים רבות. הרצאתי תנוע במרחב שבין הקוטב האישי של זהות, לבין הקוטב הקולקטיבי של זהות, ובעיקר בדיאלקטיקה של היחסים ביניהם.

במהלך הכנס היווה העיסוק בשאלת הזהות ציר מרכזי: הוא לווה בתגובות רגשיות ואינטלקטואליות מגוונות. סמי מיכאל אמר, למשל: "אני לא רוצה לעסוק בזהות, אותי מעניין עוול." אחרים אמרו, "נמאס לי מהעיסוק הזה וזהו." אינני חושב שכוונתם בכך היתה לגודש ההרצאות. אמירות אלה משקפות יותר את אופיו החמקמק של המושג.. שנית, העיסוק בשאלת הזהות נגע בהגדרות תוכניות ובניסיון למלא את המושג בתכן סובסטנטיבי, במיוחד בהקשר המזרחי.. אני רוצה לטעון כי התגובות הרגשיות, שבמובן מסוים קבילות לחלוטין, מחטיאות את העיקר, משום שלטענתי הצורך בזהות או העיסוק בה אינו מהווה אופציה הנתונה לבחירה. אני רואה בזהות חלק מהמבנה המכונן של ההוויה האנושית, ומאחר שכך, כמי שמאופיינת בחירות, הרי היא מעניקה תמיד פרשנות לסיטואציות אנושיות בהן היא נמצאת, ובתוך כך מעצבת משמעות לחייה. ולפיכך אינני פטור מהעיסוק בזהות מכיוון שאינני מנותק משאלות אישיות אקזיסטנציאליסטיות וחברתיות.

הזולת, האחר, תמיד נמצא באופק שלי. כך שלא ממש ברור לי, מה המעמד של אמירות מעין אלה: "לא בא לי לעסוק בזהות, כן בא לי." בהגדרת הזהות יש הכרח, משום שהיא המפתח לשחרור משעבוד. מזכיר לי הדבר את תשובתו של אהרון שבתאי לביתו שאמרה לו שאינה מתעניינת בפוליטי. "את אולי אינך מתעניינת בפוליטי", אמר לה, "אבל הפוליטי מתעניין בך". זו גם תשובתי לסמי מיכאל.

הזהות כחלק מן המבנה המכונן שלנו היא הביטוי הכי קונקרטי וראשוני של חירותנו, בהיותה מניחה את פרשנותנו למציאות היומיומית. המחקר ההיסטורי והסוציולוגי, שבחן את אופן הכינון והשחרור של לאומים וקבוצות חברתיות מוכפפות, סיפק נקודת מבט ממנה נראו הגדרת המצב והזהות כמרכזיות ואף אקוטיות לתהליכי הכינון והשחרור. אני נושא עמי, כמובן, את החשש מעיסוק יתר כפייתי בהגדרה של זהות. וודאי שממדים שונים של התופעה מוליכים לעתים לתפיסות לאומניות חשוכות במיוחד כאשר זהות עוברת תהליך של אסנציאליזצית יתר ואולי אפילו פונדמנטליזציה, אולם אני עצמי טרם מיציתי את המקומות אליהם מוליכה הגדרה זו. אינני יכול לפטור את ההתעסקות בה מתודעתי מאחר שהיא חלק מן המציאות האופפת אותי ומובנית בתוכי.

אני רוצה לטעון כי העיסוק בשאלת הזהות הוא מותנה. מותנה באיזה מובן? במובן שהזהות איננה תכלית בפני עצמה, אלא משרתת ערכים מוסריים מרכזיים, דוגמת חירות, צדק, ושוויון. מכאן שהנאמנות האנושית היא לערכים. כך שהגדרת הזהות מהווה את המקום ממנו מתאפשרת החתירה לערכים אלה, אם כי כינון הערכים עצמם הוא פעילות פרשנית-זהותית. בית גידולי הפוליטי, ממנו יצאתי אני לחשוב על שאלת הזהות, הוא קמפו"ס: קבוצה יהודית-ערבית לפעילות פוליטית וסטודנטיאלית, באוניברסיטה העברית בירושלים – והוא צומת מרכזי ומשמעותי מבחינה זו.

שאלת המזרחיות עלתה בתודעתי מהרגע בו עמדתי על דעתי. היתה זו תקופת לימודי בבית-הספר התיכון במגדל העמק בה הופיעו על מרכז הבמה "הפנתרים השחורים". מאבקם חידד את תודעתי באופן עמוק. ממרחק הזמן נדמה כי הם הגיבורים האמיתיים שכוננו נדבך של ממש מאדני תודעתי. התחלת דרכי הפוליטית בקמפו"ס היתה מתוך מחויבות ערכית, לא מתוך מזרחיותי, שאליה אדרש בהמשך דברי. סמי מיכאל אמר שאין הוא רוצה לעסוק בשאלת הזהות אלא בשאלת העוול, ואף הוסיף, שאם יגדירו אותו וישימו אותו "במגירה כעכבר, הוא ייצא כחמור." לטענתי, חסר בדבריו של סמי מיכאל הקישור בין הגדרת הזהות לבין היציאה כנגד העוול. כשאני מגדיר את זהותי כפועל או כמשעבד (אם נשתמש בדיכוטומיה המרקסיסטית), אני מגדיר זאת מתוך הנגדה ל"אחֵר" המעמדי. זה גם הרגע בו מתחיל המאבק נגד העוול. המאבק והשינוי אינם אפשריים, אפוא, בלא הגדרת המצב ובלא הגדרת הזהות. בהוויה המזרחית מקופל הקשר בין זהות למאבק.

חלקו השני של הטיעון נוגע לאופן עיצובה של הזהות. נדמה כי חלק זה של הטיעון נובע מחלקו הראשון. זהות אינה ישות נתונה, אלא מושג נרכש. היא נבנית באופן תהליכי-דיאלקטי. היא אינה חלק ממבנה המציאות, אלא הבניה בתוך המציאות. מכאן גם מובנת ההתנגדות העזה ל"תיאוריות טיפוח" למיניהן, המכוננות את המזרחי כאובייקט בעל תכונות מהותניות, בעוד שהישות האנושית היא דינאמית ומשתנה. אם כן, מה פירושה של ההתקוממות המזרחית כנגד הגדרות אלו? אין להסתפק בטענה כי קיימת גזענות, אלא יש להדגיש את הניסיון לגזול מן המזרחים את חירותם. כפי שטענתי קודם, החירות היא המאפיין האנושי הבסיסי ביותר. מחד גיסא, הזהות איננה חלק ממבנה המציאות עצמה, ומאידך גיסא, הבנייתה של הזהות אינה אפשרית מנקודת מבט חיצונית למציאות עצמה. הבניה של זהות מחוץ לקונטקס היסטורי, פוליטי, כלכלי ותרבותי, היא בלתי-אפשרית. לפעמים, כשאני משוחח על הזהות המזרחית אני נתקל בטענה: "אינני זקוק למאפיינים קונקרטיים, מזרחיים או אחרים, אני בונה את זהותי בעצמי." ניסיון לעמוד על טיבה של טענה זו יגלה הנחה בדבר היות ה"אני" ישות אידיאלית הנמצאת מחוץ למציאות ואף מכוננת את מציאותה שלה עצמה. ואולם, הפרט אינו מכונן את המציאות בתוכה הוא מתקיים. המציאות "תפורה" בתוך קונטקסט היסטורי, חברתי, תרבותי ופוליטי נתון. מאחר שהזהות, כאמור, אינה חלק מהמציאות, אלא קשורה לתהליך של הבניה, כינונה מתמצע בין שני קטבים. הקוטב הראשון, קוטב העבר, מכיל את הנתונים העובדתיים ההכרחיים. קרי, המיקומים ההיסטוריים, הגיאוגרפיים, החברתיים והתרבותיים של הפרט. הקוטב השני הוא קוטב העתיד. מדובר בקוטב שמסמל את אפשרות הבחירה, אפשרות הדמיון. חשיבותו של הקוטב השני טמונה בפתיחת מרחב האפשרויות לאור הכפיפות הטמונה בקוטב הראשון. קוטב העבר מעוצב על ידי גורמים שלא אני בחרתי בהם, הוא כופה עצמו עלי, ואולם כפיפות זו שלי אין פירושה פסיביות גמורה, משום שאני חוזר באופן תמידי אל עברי, מפרש אותו ובונה אותו מחדש. הזהות היא אם כן תהליך דיאלקטי שמתמצע כיחס הן כלפי ממד העבר והן כלפי ממד העתיד. בנקודה זו הייתי רוצה לדבר על אפיוניה של הזהות המזרחית לאור שני הממדים הללו.

מאחר שהזהות המזרחית נתכוננה בקונטקסט הישראלי כדוחה את הנתונים העובדתיים הנמצאים בבסיסו של קוטב העבר – שלילת ההיסטוריה המזרחית, תיאוריות טיפוח למיניהן – היא מסתכנת בלהיות נוירוטית, באותם מונחים שפרנץ פאנון דיבר על הנוירוזה של השחור הכלוא בגופו. נוירוזה זו מסתעפת לשני ענפים לפחות. האחד, מזרחיות אטומה, שאינה מכירה בהגדרות מתחרות, ומאידך האחר, דה-ליגיטימיזציה של הגדרתם של אחרים את עצמם כמזרחים, ואימוץ אינסטינקטיבי של זהות מוכנה מראש, גם אם יהיה הדבר כרוך בהדחקה ושלילה אקטיבית של כל מה שמזכיר מזרחיות. כאשר אני מפענח ומקבל בתהליך עיצוב זהותי את הנתונים העובדתיים האלה, אני משתחרר במובן הפרטי, וגם במובן של השחרור הקבוצתי (המזרחי). האפיון הסוציולוגי של המזרחי הוא אפיון בעל מרכיבים של נכות בשל מחיקת ההיסטוריה ושעבודה להיסטוריות אחרות. ידיעתי את ההיסטוריה שלי, ההיסטוריה המזרחית, אינה אלא כאותם 9 עמודים מתוך 400 בספר הלימוד "תולדות עם ישראל בעת החדשה". הדבר פוער חור באישיותנו. "קיום מופרע" הוא המושג בו מכנה חברי פרופ' יוסי יונה את קיומנו, שאינו קיום מלא. גזילת ההיסטוריה המזרחית היא גזילת החירות המזרחית. היסטוריה אינה רק אירועים שקרו במרוצת הזמנים, אלא הדרך בה מבוטאים אירועים אלה ופשר היחס שלנו אליהם. תובנה זו היוותה את המניע האידיאולוגי לשותפותי בייסוד בית-הספר קדמה.

עיצוב זהותי נעשה אם כן תוך פרשנות של אותם נתונים עובדתיים, לאור דימויו של העתיד ולאור בחירת ערכיי. עיצוב זה התחיל להטריד אותי לאחר שבחרתי את ערכי. בבחירת ערכים אלו, שהתרחשה בגיל צעיר, זיהיתי עצמי עם מה שמכונה "כוחות השלום" או "כוחות השחרור". לכן דווקא בקמפו"ס, שמעורר בי געגועים לאותו שיתוף פעולה ערבי-יהודי, שנדמה כי אבד, חודדה זהותי. אני שייך לשמאל, אך השמאל הוא אשכנזי.

תהליך עיצוב הזהות הוא דיאלקטי באופן בו הוא נע בין הקטבים, והוא גם רפלקטיבי. תהליך זה שבבסיסו מונחת החירות, מאפשר את נקודת המבט הרואה בי ישות דינאמית והשוללת את תהליך ה"החפָצה", את הפיכתי לאובייקט סטאטי. בעת שאני מפרש את מציאותי ומעניק לה משמעות, אני גם מעצב אותה.

לסיום אבקש לפרוש את אפיוניה העיקריים של הזהות המזרחית. נקודה מרכזית המאפיינת זהות זו היא שארץ מוצאה היא ישראל, וכי היא זהות מתוצרת כחול-לבן. בדבריו של סמי מיכאל נדמה לי שמצאתי חיזוק למוצאה של הזהות המזרחית, כי הוא מחדד את חוסר היכולת להגדרה בהירה, בנקודת המפגש הן של העולים והן של הקולטים. שואלים את סמי אם הוא איראני, אז הוא אומר שהוא עיראקי, שואלים אותו אם הוא מזרחי, ומאחר שהוא יודע שהמזרח זה רוסיה, הוא עונה שהוא עיראקי, "אהה," אומרים לו, "אז אתה ספרדי!" פרופ' יוסי יונה טוען, כי הנרטיב ההגמוני מצייר תמונה בה ישבו יחד המרוקאים, העיראקים, התוניסאים והמצרים וטיכסו עצה: "בואו ונהיה למזרחים." חשוב להבין כי הם נתכוננו ככאלה על בסיס הדמיון שנוצר ביניהם כתוצאה של תהליכי בינוי המדינה. דמיון כלכלי-חברתי המכיל בתוכו גם משמעויות תרבותיות. יש להדגיש שמדובר באבחנות אנאליטיות, מאחר ובמציאות משולבים תהליכים אלה זה בזה.

מאפיין נוסף של הזהות המזרחית נוגע למה שאני מכנה "הווית סנדוויץ'", והוא המיקום המעמדי-תרבותי בין הקבוצה האשכנזית לבין הקבוצה הערבית. האשכנזי הוא ה"אחר" שלי וגם הערבי הוא "אחר". הערבי הוא ה"אחר" של האשכנזי מבחינה לאומית ותרבותית, ואילו לגבי הוא "אחר" מבחינה לאומית בלבד. בתשתית נפשו של המזרחי מצויים מרכיבים ערביים. מרכיבים ערביים אלו הם מן האהובים עלי ביותר, הם מרננים בי ממש. כישראלי , בן ליהודים עיראקים, אני קשור לשפה הערבית בעבותות אהבה אינטימית. אך לצערי, כתוצר של מערכת החינוך והסוציאליזציה הישראלית אינני שולט בשפה הערבית שליטה מלאה. וכך נמנעת ממני האפשרות לטעום ולחוות באופן משמעותי מאוקיינוס הציביליזציה הערבית. אני אוהב הרבה סוגי מוסיקה, אך לא קיימת מוסיקה שאוחזת בשורש נשמתי כמו המוסיקה הערבית. אני מדגיש כל זאת גם בהתייחסות לצירוף יהודי -ערבי. אני לא יהודי ערבי, אני ישראלי יליד הארץ, בן ליהודים-ערבים, אבל ישראלי עם ביקורת נוקבת על הישראליות. ההגדרה יהודי-ערבי מקובלת בחוגים מסוימים ב"קשת הדמוקרטית המזרחית", ואולם מבחינתי הצירוף הזה הוא תיאור שגוי למציאות הנוכחית. אינני יכול להגדיר את עצמי כיהודי-ערבי משום שאני נמצא במגרש אחר, במגרש הלאומי. ביקורת הלאומיות אין פירושה, כמובן, שאתה יכול להימצא מחוץ לאותו מרחב ערכי-נורמטיבי המכונה האתוס הישראלי. אנחנו לא משוחררים ממרחב זה, אלא פועלים לשינוי כלליו. ובמובן זה, לא שמורה לי האופציה הש"סית לפרוש ממרחב זה ולעבור למגרש ערכי-נורמטיבי אחר. הייתי מברך על האופציה היהודית-הערבית, כאופציה שמסמנת את קו האופק המדומיין של כולנו.


דודי מחלב היה פעיל בקמפו"ס: קבוצה יהודית-ערבית למעורבות פוליטית וסטודנטיאלית, באוניברסיטה העברית בירושלים.
נמנה על המייסדים של תנועת 'המזרח אל השלום', שם היה פעיל מרכזי ומוביל.
נמנה על מייסדי בית ספר 'קדמה' ומראשי הקשת הדמוקרטית המזרחית.
למד פילוסופיה באוניברסיטה הפתוחה ובמכללת עלמא.

 

זהו מאמר שנישא כהרצאה בכנס גדול שנערך בדצמבר 1999 במכון ואן ליר. הכנס יוחד כולו לקולות מזרחיים. והוא עסק בשאלה המזרחית מזויות שונות. מאמר זה הוא חלק מהמאמרים אשר ראו פרסום בספר

"קולות מזרחיים". המאמר התפרסם לראשונה באתר הקשת הדמוקרטית המזרחית

למאמרים נוספים בעקבות מאמרו של דודי מחלב ז"ל 

בר בשטח: ראיון עם שלמה בר

 להקת "הברירה הטבעית" ליוותה אותי בחיי כשגרתי בניו-יורק וכשהסתובבתי ברחובות דלהי העמוסים. שלמה בר, היה כמדריך רוחני מזרחי, בשיריו עוד לפני שידעתי שקיימת הכחשה לגבי המזרחיות. סמסון ניגן בכינור והוביל אותנו לצ'אקרות העליונות עוד לפני שידענו היכן מצוייה הנירוונה. ישראל בורכוב בבס ניגן את הסולו הנצחי בשיר "תפילה" שזימזנו בכל ג'אם, בכל פסטיבל טבע, עוד לפני שהיו בומבלות על כל גבעה רעננה. שלמה בר הוביל את המהפכה האתנית בישראל, מבלי לירות ירייה אחת. הוא פשוט שר, ולא וויתר על המבטא ועל השורשים המרוקאיים. עמיר בניון, סעדו, אנסמבל מזרח-מערב, בוסתן-אברהם, יאיר דלל, שבע, שוטי הנבואה וגאיה חייבות את הצלחתן לעמידה העיקשת של שלמה בר שהתעקש ליצור מזרחי בקלאסה. מאידך, שלמה לא וויתר על שילובים ועל נסיונות מוזיקאליים וכמו מיילס דיוויס הוא שינה את סגנונו, החליף נגנים והביא חידושים טקסטואלים ומבניים ליצירתו. המשך קריאת הפוסט "בר בשטח: ראיון עם שלמה בר"

אתם סרבני השלום: ראיון עם הטייס יואל פיטרברג, המשתתף בסרטו של דוד בן שטרית, "אבי היקר, שקט יורים …"

צילם: גיל ירום

במאי הסרטים התיעודיים, דוד בן שטרית, בחר להמשיך את העיסוק בסוגיות כואבות בחברה בישראל בסרט "אבי היקר, שקט יורים …" (2006). היבול הפורה שלו עד כה כלל, הפקה ובימוי של 11 סרטים ביניהם (ביחד עם סיניורה בר דוד וחברת אקדיה הפקות): "רוח קדים" (2002) – סרט זוכה פרס וולג'ין לאותה השנה, הביא את סיפורה של יהדות מרוקו בישראל דרך 6 דמויות מרתקות מהדור השני. אלו העבירו נרטיב אנושי, דרמתי ונוקב על תהליך הקליטה של יהודי מרוקו שלווה בגזענות ובדיכוי; "יורים ובוכים" (2000); "סמיר" שתיעד את סיפור הגירתו של סמי מיכאל מעיראק לישראל (1997); "נולד ב-13 בספטמבר" (1993), "מבעד לרעלת הגלות" (1992) – שתיעד שלוש נשים פלסטיניות שתיארו את מאבקן לעצמאות אישית ופוליטית ואת השפעת חיי הגלות על הנשים הפלשתינאיות. המשך קריאת הפוסט "אתם סרבני השלום: ראיון עם הטייס יואל פיטרברג, המשתתף בסרטו של דוד בן שטרית, "אבי היקר, שקט יורים …""