שירה כורדית בתרגום ראשון לעברית

את המשורר עבדולקאדיר מוסא הכרתי בברלין. היה לי הכבוד לתרגם משירתו, בעריכה של טל ניצן הנהדרת והוא פורסם במוסף לספרות. השיר נוגע בחיי המיעוט היז'ידי בצפון סוריה. השיר פורסם גם ב"תרבות וספרות" – הארץ".

המשך קריאת הפוסט "שירה כורדית בתרגום ראשון לעברית"

השורשים הכהים של יצירת רוני סומק: האפשרויות החדשות בשירתו ובעבודתו החזותית

גיליון חדש של כתב העת "גג" עם מאמר חדש שלי על היצירה של רוני סומק  [עמוד 13]. המשך קריאת הפוסט "השורשים הכהים של יצירת רוני סומק: האפשרויות החדשות בשירתו ובעבודתו החזותית"

"כתיבת בכי ללא עיניים, קריאת בכי ללא עיניים"

 

המאמר התפרסם לראשונה בספר "עדות היופי וחוקת הזמן: על שירתה של אמירה הס: מאמרים ושיחות", עורכת: קציעה עלון, הוצאת גמא, 2016

תוכן עניינים

מבוא – " כתיבת בכי ללא עיניים, קריאת בכי ללא עיניים". 2

הדיאלוג בין המקוננת לבין אמירה הס – קריאה אחת בשיר "זה לא על שם זה על אי שם: כְּנְתוּ בְּרֵיר דְּנִי". 5

מחשבות על השפה העיראקית – קריאה שנייה בשיר "זה לא על שם זה על אי שם: כְּנְתוּ בְּרֵיר דְּנִי". 11

  1. אי אפשר ואפשר לחזור לעיראקית. 11
  2. הסאונדסיסטם של העיראקית שמלווה את העברית. 11
  3. החזרה לזמן שלפני המודרניות בתוך הזמן הפוסט מודרני 12
  4. התעוררות ללא העיראקית. 13

"אני בידי פצעתי את ידי". 14

השיר הזה הוא כן על שם. 17

 

מבוא – " כתיבת בכי ללא עיניים, קריאת בכי ללא עיניים"

קריאה בספר של אמירה הס "כמו בכי שאין לו עינים להיבכות" מתכוננת סביב מודוס של קינה[1] מעגלית ולה מופעים פואטיים רבים. העורכת ניצה דרורי ניסתה לתת סימנים ואותות בתוך קינת הספר לפי שעריו. אמירה הס מתאבלת על הגלות של הלב, המגדר, האתניות, היחסים האבודים עם בנות האסלאם,  הנדודים, דמיון הזמנים, היעלמות הוריה ובן זוגה. לא במקרה מתחברת דמות המקוננת ההיסטורית שחיברה שירים בזמן אבלות לקהילה היהודית, אל הזמן המודרני של היותה אמירה הס – שהיא גם המשוררת של הקהילה העיראקית בישראל וגם משוררת ישראלית מוערכת וזוכת פרסים.

אמירה הס, בתור בת לשושלת יוחסין עיראקית, מבקשת לכתוב היא צועדת בתוך שביל, שכבר נצעד ומוצאת את שירתה בתוך תפקיד המקוננות הקלאסיות, שהשתנה[2], ואולי הוא יחזור, בצורה של שירה שבעל פה, עם כל התחייה היהודית-הערבית.

יחד עם זאת אמירה הס אינה רומנטיקנית. היא אינה בוחרת לעמוד במקום הקלאסי של הנוסטלגיה, הגעגוע, הכמיהה למה שאבד. כמעט בכל שיר היא מתנגדת לקטגוריות המצויות ומחפשת ליצור המשגה חדשה. כבר בכותרת השיר נמצא את היסוד המאפיין את כל הספר ומתוכו נוכל לצאת למסע בפואטיקה הייחודית שלה: "כמו בכי שאין לו עיניים להבכות". אנו קושרים בכי לעיניים. הדמעות שיורדות מתוך כיס הדמעות, יוצרות את משמעות הבכי. אך איפה ממוקם הבכי, כשאין לאדם או לאישה זוג עיניים שמתוכן הדמעות יכולות לנזול? ובכן, אמירה מבקשת ליצור את המקום הזה דווקא באמצעות האותיות המרובעות של העברית בשירה. היא אומרת שהמילים שאליהם נתוודע בשערים השונים של הספר, הן בכי, ללא עיניים. בתוך כך היא הופכת את תהליך הקריאה: כיצד אפשר לקרוא ללא עיניים? הקריאה, כחלק מהחוויה האמנותית לפי אריסטו אמורה ליצור קתרסיס, תהליך הזדככות, שבתוכו נתוודע לתהליך שעובר הגיבור בטרגדיה. אך אצל אמירה הס, לשירה שלה אין עיניים. אך יש להן בכי. כלומר אין לה קוראים, או שהקוראים שלה הם אלו שעקרו להם את העיניים, כגלות אדיפוס שעקר את עיניו. אלמוג בהר מצטט ראיון של אמירה הס שאמרה שהעלייה [הגירה] לישראל הייתה קשה וכואבת: "כשאדם מהגר מתרבות לתרבות, כפי שאני עשיתי כשעליתי מעיראק בשנת 1951, זה כאילו גודמים לו את חבל הטבור של הנשמה."וגם הוסיפה: "באתי מבית  די אמיד, חיינו ברווחה, אפשר לומר במותרות, וזהו, נחתנו אל שער העלייה ואחרי זה היינו במעברות, כלומר, היה ממש הבדל עצום בצורת החיים."[3] ומתוך כך, היא מהדהדת גם לחורבן של קהילות היהודיות-ערביות, שהוא גם תרבותי, וגם מעמדי, כך שנוכל אולי לטעון שאלו גם הם הקוראים היהודים-ערבים, שנקרעו מקהילותיהם, לתוך רסיסי הגאולה השבורים ומפוזרים באדמה של ארץ ישראל; כמו גם המשוררת בשירתה, מייצגת את הקרע יהודי-ערבי וכך עובדת כדמות מייצגת אל מול הקהילה ההגמונית. גם המשוררת היהודית-עיראקית, וגם קהילתה הקרובה כמו גם הרחוקה, נעקרו מאדמתם ובתוך כך נעקרו גם עיניהם, קרי, הם יצאו מתוך ציר הזמן, לא רק בשאלת ההגירה [שלכאורה נתנה תשובה לבעיה הפוליטית של היהודים במזרח ובמערב] אלא גם אל מול שאלת היהדות [שהלאומיות מתיימרת להעניק תשובה לזהות הארוכה שהתכוננה אלפי שנים.]

מי אלו שאין להם עיניים? ומדוע הם בוכים? ומדוע דווקא בבכיים, הם מנותקים מעיניהם? אמירה לא נותנת לנו תשובה ספציפית, במקום זאת היא משאירה אותנו במקום הבלתי אפשרי, של כתיבת בכי ללא עיניים, קריאת בכי ללא עיניים. ואני רוצה לטעון שדווקא הקינה היא המקום שבתוכו מתאפשרת כתיבת השירה[4], דווקא אל מול חידלון המוות, מתאפשרת כתיבת בכי. כי איננו יודעים מהו המוות ולאן הולכים המתים הקרובים כמו גם הרחוקים[5]? דווקא אל מול המוות אנו יכולים להקשיב לקינות, כשאין לנו עיניים, או ידע, ואנו שבויים בתהליך הקבורה. הידע הפואטי המיסטי[6] שמעניקה לנו המקוננת אמירה הס, הוא לכאורה רשום בתוך שירה מחולנת, אך נגלה בתוכו שכבות מקודשות.

אמירה הס נכנסת למקומות שבו איש לא נכנס, באמצעים ייחודים [כתיבה בערבית בגדדית יהודית מדוברת אשר כתובה כמעט בלעדית בשירה פואטית עברית] למקום הכי אינטימי שהוא אבל, בכדי לתת פרץ לבכי, שגם הוא פעולה אישית ביותר. לא במקרה המקוננת היא אישה, ולא במקרה היא לא מתיימרת לתת לנו עיניים, כמו שחצי האל-חצי אדם הפרומותאי, שלכאורה יצר את הטכנה / האומנות / התרופות , כשגנב מהאלים את האש והעניקה לאדם והוענש. אמירה הס מגיעה למקום הכי אינטימי, יותר אינטימיות דרך מתן פרץ דרור, ושחרור לבכי, לעצב, לצער, לטרגדיה, הלאומית, והאישית, הלשונית, המגדרית, והאתנית, אך מזהירה מראש, שנישאר באותה חשכת עונש, ויחד עם זאת, אולי נוכל להיות משוחררים יותר בתוך האפילה הזאת.

 

 

 

הדיאלוג בין המקוננת לבין אמירה הס – קריאה אחת בשיר "זה לא על שם זה על אי שם: כְּנְתוּ בְּרֵיר דְּנִי"[7]

בפרק זה אדון הן בסובייקטיביות של המשוררת אמירה הס, כמקוננת והן באובייקט שעליו היא מקוננת בקינתה. נקרא את השיר, "זה לא על שם זה על אי שם: כְּנְתוּ בְּרֵיר דְּנִי"  ונדמיין את הסובייקטיביות של המשוררת לובשת שחורים, שמגיעה להלוויה של האובייקט ומשמיעה את הקינה בע"פ, שמגיעה אלינו כתובה מתוך שמיעה של הקינה שלה.  לא בכדי, אלמוג בהר מדגיש את הרעיון שאמירה הס כותבת מִשְּׁמִיעָה, כשהוא מרחיב במאמרו על כותרת השיר, שבמקור הייתה באנגלית "K’ntu B’reir D’ni", אך בספר הופיעה הן עם תרגום לעברית והן בכתיבה של העיראקית/בגדדית/יהודית בעברית קרי, "זה לא על שם זה על אי שם: כְּנְתוּ בְּרֵיר דְּנִי":

"השיר, הנפתח כך: "כְּנְתוּ בְּרֵיר דְּנִי", מבטא את היותו חיצוני למסורת השירה הערבית-יהודית; עצם הבחירה לכתוב באותיות עבריות היא דווקא הולמת את הערבית-היהודית, אבל אמירה הס אינה מקפידה על התעתיק הערבי-יהודי, אלא על תעתיק הנובע משמיעה, שאינו תמיד אחיד, המושפע הן מהערבית-היהודית-הבגדאדית והן מהעברית הישראלית"[8] אני רוצה לטעון כי אמירה הס כותבת משמיעה, כי היא מַשְׁמִיעָה את הקינה, מתוך ההלימה שהיא חשה כמשוררת עם המקוננת.

המקום שלכאורה הוא שָׁם, במקום ההוא, לא פה  [מרחב המוות – ריקבון הגבול הפיזי], אבל נמצא אֵי שָׁם, במקום כלשהו, במקום לא ידוע [תחיית הגוף בשאול המטאפיזי], מתכתב עם אותו בית קברות, שלכאורה הוא מסמן את מקום האפר, העצמות והגופות, אבל הוא מסמן לאי שם, למקום שבו אין לנו מידע מה קורה בו, למרחב הנפשי האינסופי של הָאֵבֶל והָאָבֵל.

 

 

 

 

"הייתי בעולם אחר, אולי בעולמכם

הייתי במקום אחר

 

נהיה בי חור

בא בי פחד

מתי. לא נותר ממני דבר."[9]

אני רוצה לטעון כי הדיבור בתחילת השיר הוא של רוח רפאים, המקוננת מעלה מן האוב את הרוח של המת, שמדברת מתוכה, ומספרת על חייה, והיא עצמה מטילה ספק בחייה, מתוך מעבר שלה, באופן ריטואלי וממשי לעולם החדש של השאול. המקוננת כך יוצרת את החיץ בין העולם הריאליסטי לעולם החדש שנוצר בתוך המילה, ובתוכו אנו מגלים שהיעדר הממשות, גם מטיל ספק מלא בזיכרון – אותו מנגנון שבאמצעותו אנו יוצרים ממשות, וודאות וּמַבְנִים את חיינו, בתוך כך, את תרבותנו.

הרעיון שנהיה בי חור, מכונן את המגדר של אמירה, והפיכתה לאישה, ובו בזמן להתאיינות בה, כשחיותה שבה לחיים, דווקא ברגע של התרוקנה בלימבו, בין שני העולמות, בין גן עדן לגיהנום, או ההפך; בין החיים למתים; בין הקוראים לקריאה; בין הגברים לנשים;  בין המגורשים מגן עדן לבין האלמוות; בין הגלות לעיראק; לבין הגלות לגלות בפלסטינא ועוד אפשרויות בינאריות, אבל החשיבות באמירה, היא התלישות. אותה עקירה, קרע רע, נוצרת בתוך סוג של הגזמה. שהרי אמירה גם פוחדת, וגם נהיה בה חור. אבל בדרך כלל אנחנו פוחדים מלמות ופחות חושבים על הפחד מהיתקעות בעולם הבא, בין שתי העולמות. אנו רוצים לדמיין עולם שבו יש החלטה של בורא עולם לגבי עתידנו, אך לא שניתקע ולא תהיה החלטה בספר, ולא ניחתם לכאן או לכאן. אנו פוחדים שתהיה לנו בור, חור, כאותו יוסף, שאחיו זרקו לבור, או שיהיה לנו חור בריאות ונמות, אבל אנחנו לא פוחדים שיהיה לנו חור לאחר המוות. ובמובן המגדרי, שדווקא לאחר המוות ניוודע לחור, לנקב שתוכו הגענו לעולם ואולי דרכו גם יצאנו לעולם נקבי אחר. לא נותר בי דבר, כתוב גם בסוג של אירוניה, כי בכל זאת נותרו המילים המדווחות מתוך ההתרוקנות והתאיינות.

 

"דיברתי דיבור אחר

התלוצצתי עלי

והסתרתי דמעותי שבעומק ראשי"

 

בגלות של הָאֲחֵרוּת, יש בושה [התלוצצתי עלי] והסתרה, אך יש שיחרור בסאבטקסט של השירה, היות ואני יכולה לגלות את הלצון כמקום שבו טעיתי, ואת הבלוז המוסתר, כמקום של גילוי. אמירה הס, מגלה כמקוננת את מה שהגוף הישן שכח והסתיר. אך בו בזמן היא לא לגמרי מתה עדיין, לכן היא יושבת בקבר של המילים ושומעת מפי החצי הסכיזופרני הזה על מה שקרה לה. זה היכולת המטא ספרותית של השירה, להביט בעצמנו, בזמן שניכתב לטוב ולרע.

 

"עכשיו אני רוצה לדבר בשפתי ששכחתיה

איני רוצה לשכוח אותה

איני רוצה לשכוח אתכם חיי

אשר לא חייתי אותם

 

הלך מהם הנהר

הלך מהם הזכרון

הלכו הרחובות

הלכנו מהם

 

הולכת ברחוב ומכריחה את עצמי

להיות כמו כל האנשים"

 

דווקא במקום של האי שם, שהוא מקום השכחה, מתגלה למקוננת, כמו גם לגופה המוטלת לפניה, הרצון לחיות ולא לשכוח, השפה היא האובייקט הראשון שהסובייקט [המקוננת] והאובייקט [הגופה] מבקשת לעצמה. הרצון לזכור את השפה, הוא גם העדות על השכחה שלה, זאת הסיבה שהמשפט השני חוזר ומבקש "איני רוצה לשכוח אותה" והמשפט השלישי שוב מזכיר את השכחה "איני רוצה לשכוח אותכם חיי". שימו לב לאפשרות שניתן לקרוא אותה כאילו הגופה עונה למקוננת, כשהיא מדברת בגוף שני, "אותכם… חיי…". ושוב ההגזמה, "אשר לא חייתי אותם" כיצד רוצה בעולם של אי שם, לזכור משהו, שלא חיית?! כיצד אפשר לזכור חיים שלא חיינו אותם? הפרדוכס מזכיר לנו, שאין פה רומנטיקה, של החזרת עטרה ליושנה, ש"סניקית, או רצון של הדור המזרחי השלישי והרביעי [וכהנה] לחזור לבית סבתא וסבא, אלא יש פה הכרה מלא בכוח האדיר בתשוקה הגדולה, שהיא בו בזמן גם ואקום אדיר. ושוב חוזרים למתכונת הדיאלוג בין המקוננת לבין זאת ששוכבת בתכריכים לפניה. המקוננת מספידה את הנהר, הזכרון, הרחובות והגופה מזכירה שהלכנו מהם, קולקטיבית, עדות למעשה שהוא לא יחידני, אלא הוא זולתי, דיאלוגי, שיחה בינינו כקוראים מקוננים ואיתה – שירתה של אמירה. והשירה של האי שם, לא מוותרת על האפשרות של הליכה כמו זומבי, חצי חי-מת בתוך החיים, בכוח רוצה להיות אנושית, למרות שהיא מבינה, את התובנה המצמיתה, שהיא איננה ככל דרך הבשר, שהרי היא תלויה בין עולמות, בעולם הבא.

 

"למה פחדתי מהם

אולי הם פחדו ממני

ומן הפחדים כולם נהרסה נפש אמירה"

 

שוב אפשר לראות את השיחה שקוראת במקום של האי שם, אותה אוטופיה, שהיא דיסטופיה. אמירה שואלת למה פחדתי מהם, ועונה לעצמה, אולי הם פחדו ממני, והמקוננת עונה לה, ומן הפחדים נהרסה נפש אמירה, כאילו רוצה להזכיר לה שהיא מתה. אך דווקא התזכורת במותה, כאותו משפט לטיני "מומנטו מורי", זכור את יום מותך, מרמזת שהיא בעצם חיה, אולי אפילו יותר חיה מאיתנו, שכן לא עברנו את המוות והחזקנו במחשבות, כאותה אפשרות בלתי אפשרית, שרק השירה יכולה להחזיק.

 

"האנשים נשברו אחד בשני

חלו והתחזקו

נפצעו ובכו

קבר כרתה רוחם.

אני נוסעת

מן ירושלים לאור יהודה

שם מלים בשפה אחרת.

רצה מחנות לחנות לקנות לעצמי כסות

לחבר לגופי בגד"

 

אם עד עכשיו לא קיבלנו מקום, אנו מגלים את המנוסה, שמתרחשת דווקא בתוך הגלות, בין ירושלים לבין הישוב אור-יהודה [בין היהדות של בית המקדש, לבין היהדות של קהילת בגדד], בין אוניברסאליות, לבין ספיציפיות. המקוננת מדברת על האנשים שנשברו, אמירה עונה לה שהיא נוסעת בהווה עירומה ומחפשת בגד. אך איזה בגד רוח רפאים יכולה ללבוש. אילו מילים אחרות, אפשר למצוא באור יהודה, כשהאנשים נשברו, עקב ריקון רעיון הגאולה, בהתרוקנות השפה. שוב אין כאן אמירה על חזרה לשפה הערבית, העיראקית, אלא דווקא סימון של היעדר קידמה, היעדר אפשרות להתממשות בלאומיות, כמו אותה משפט בשיר "אַלְקֶסְקַס אוּלְפֶרָאן (ב') של ארז ביטון " וַאֲנִי בִּרְגָעִים שֶׁל קִנְטוּר וּפִיּוּס אוֹמֵר לוֹ:/ […] וְאֵיפֹה אַתָּה וְאֵיפֹה אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל."  [10]

אמירה רוצה חיים, המקוננת מסבירה לה שאנשים נשברו. אמירה לא רוצה למות. המקוננת מזכירה לה את נקודת השבר העיראקי-ירושלמי. ובעצם אמירה מתעוררת לחיים, דווקא אחרי המוות, והמקוננת נשברת מבכי ללא עיניים, שיכולות להביט במתה-חיה – באמירה.

 

"הבטתי מבעד לחלון הראוה

וראיתי איך פוחלציה של עדה שלמה

שתוך שמשותיו

לא זענו לא נענו

כמאובנים היינו מפונים מעצמנו

כי בבואנו לציון היינו כחולמים למלא שחוק פינו את לשוננו רינה."

 

אמירה מסיימת את השיר דווקא, בהבנה שלה את היותה קול של קהילה שלמה שהפכה למאובן. אך דווקא תובנה היא כאמור, סוג של חיים, כי השירה מחייה את המאובן ונותנת לו קול. סרט האימה מגיע לשיאו במבט במראה. אנו יודעים שרוחות רפאים נוצריות לא יכולות להביט במראה, אך דווקא אמירה יכולה להביט לאחור, כאשת לוט ולראות פוחלצים של עדה שלמה, והשורה האחרונה היא מלאת כעס, וזאת עדות לחיים שהקינה והדיאלוג עם המקוננת הביאו בה. אמירה מבינה שהחלום הציוני, לא היה אלא תמימות של ילדה שבבגרותה הבינה שנסגרה הדלת. אך בניגוד לאיזה מחשבה תיאולוגית או פוליטית, אמירה בהתעוררות של השירה שלה, אינה מכוונת החוצה לממסד, אלא דווקא פנימה, לרגע של החיים שמתחיל בעולם הבא, ברטרוספקטיבה, שהיא בעצם מציאת נקודת אחיזה במרחב. אמירה נבראת כשהיא יכולה להחזיק את החבל בשני קצותיו, בין החלום על הגאולה, לבין האהבה שטמונה בשנאה העצמית.

 

מחשבות על השפה העיראקית – קריאה שנייה בשיר "זה לא על שם זה על אי שם: כְּנְתוּ בְּרֵיר דְּנִי"

 

אנו חייבים להתעכב על הדואליות של כתיבה ביהודית-בגדדית-עיראקית שכתובה בעברית במספר משמעויות:

  1. אי אפשר ואפשר לחזור לעיראקית – כשאנו כותבים בעיראקית בעברית, אנחנו משתמשים בשפה שהיא לא כתובה בתוך העיראקית הערבית הספרותית. אך בכל זאת אנחנו כותבים את העיראקית. אנחנו לא מוותרים עליה. היא כותבת אותנו. מזירה את השפה העברית והופכת אותה לעמוקה, עם שנים של עומק, כשנות הגלות, עם החזרת רובדי הגלות, כפי שהציעה פרופ' חביבה בכתיבתה על ארז ביטון.[11]
  2. הסאונדסיסטם של העיראקית שמלווה את העברית – אמירה מטמיעה את העיראקית כסאבטקסט, למשל כתרגום לעיראקית בכותרת, אך גם כטקסט לאורך כל השיר, כאותה מערכת סאונדסיסטם שמלווה את הרגאמאפן. העיראקית מול העברית משמשת כמוזיקה, כניגון, כתפילה, כמקאם, כמקום, כזרה שבאה לביקור, כמקוננת, כקינה, כהספד, כעינים שאין לה בכי, וכבכי שאין לו עיניים, כאפשרות להיות מפונים מעצמנו, נשים אבודות רצות עירומות בין ירושלים לאור יהודה, מאובנים שלא לגמרי התאבנו. המוזיקה של העיראקית, מגלמת בתוכה כוחות מיסטיים אדירים, היות והם עדות למוזיקה שנכחדה. נכון, יש אמנים כדודו טסה, ואחרים שמקליטים את העיראקית היהודית הבגדדית, אך הם לא מפיחים בה את אותם חיים, ככתיבה של מילים עכשוויות שמשמשות את שניהם. אצל אמירה זאת גם שירה ישראלית, יהודית, פמיניסטית, מזרחית, מיסטית ועכשווית, וגם שירה עיראקית, ערבית, פוסט מודרנית, שקשורה לזמן ולתרבות הערבית, שקוראים ישראלים לא יבינו ולא יידעו למקם. אך אמירה לא מבצעת את המהלך השלם וכותבת את העיראקית בעיראקית ערבית ספרותית, אלא משאירה אותה בעברית, קודם כל בכדי לקשט את המעמול בסוכר, להשאיר צליל לעולם אחר, לכתוב את הנכבה העיראקית בעברית, בכדי לעורר ערגונות, נשכחות ולהציע צליל שהוא גשר וגם אי אפשרות לגשר. שהרי היא לא בוחרת באופציה רומנטית. ובכל זאת היא אינה יכולה להתעלם מכוחו של הניגון, שהוא מקום, שהוא מקאם, שהוא ילווה את התפילה, כהטעמה על ספר התורה, ויזכיר לחזן כיצד להטעים את השירה העברית שיוצאת מארון בית הכנסת על גבי המילים של אמירה.
  3. החזרה לזמן שלפני המודרניות בתוך הזמן הפוסט מודרני – השפה העיראקית של אמירה שכתובה לאורך כל הספר, הינה הנכחה של זיכרון קהילה, זיכרון של אישה, זיכרון של שירה, זיכרון של היסטוריה, אך תוך כדי דיבור. השירה הישראלית של אמירה היא אותו מוצר מודרני, הארוג בתוך ספר שירה של הוצאת עם עובד, כחלק מהתכוננות התרבות הארץ-ישראלית. אך אמירה מערערת לגמרי על ההנחות הארכימדיות של התרבות הארץ-ישראלית ומחליטה לזמר את הראפ הזה, השיחה בין המקוננת לבין אמירה, בעיראקית. העיראקית היא אפשרית אוראלית, של שיחה שדוחה את הזמן המודרני. היות ואין יותר קהילה עיראקית בבגדד, שיכולה להוציא ספרים בעיראקית, ולא בגלל העובדה שמישהו ברח מבגדד, כמו יהודי אירופה. יהודי בגדד ברובם, לא נסו לישראל אחרי הפרהוד, אלא דווקא הפצצות שנזרקו בבית הכנסת ובמרכזים יהודים, כנראה בידי המחתרת הציונית, ובהמשך כאותה פעולה מסריחה של לבון, של ניסיון זריקת פצצות במצרים, אך שהתגלתה בעוד מועד. יהודי בגדד נאלצו לוותר על רכושם ולהפוך לפרולטריון בידי הציונות, באותה עיסקה בין הממשל הציוני לממשל העיראקי. ובתוך כך נעלמה היסטוריה שלמה. אך השפה מחזיקה בתוכה אפשרות, שהיא בלתי אפשרית. ולכן כשאמירה מכניסה את השפה העיראקית לתוך השפה הישראלית, היא מזכירה בע"פ [!] שאי אפשר לכתוב ספרים בבגדד, אפשר לקרוא ספרי שירה שנכתבים בבגדדית יהודית. לרגע אחד, יש לנו אפשרות אפיסטמולוגית, אונטולוגית, של היסטוריה אפשרית, שמתכוננת דווקא בספר שירה. ושוב למרות שהמילה כתובה, היא איננה פועלת בפעולה של המילה העברית מול הקהל העברי. הקהל העברי לא יכול להבין בגדדית. אבל אמירה מציעה לו להיות איתה בגלות הבגדדית, שבו המילה החזיקה זיכרון עצום רב ממדים בעל אינסוף רבדי שפה. שהרי השפה הבגדדית הייתה שייכת גם לעיראקית, לערבים, אך במיוחד נבעה, כמעין, מתוך מקום ספציפי של שכונות בגדד; השפה היהודית בגדדית החזיקה ביד אחת את השפה העברית של ספרי הקודש, הארמית של התלמוד, וביד השנייה את העיראקית, תרבות ערב, האיסלאם.
  4. התעוררות ללא העיראקית – בפרק הקודם הצעתי פרשנות שהמקוננת מדברת עם אמירה החיה-מתה. כשקוראים את השיר כולו מגלים שבפרק האחרון, גם בפרשנות הזאת המקוננת נעלמת ואילו אמירה מתעוררת לחיים, בכעס, אך גם בהצלחה שלה להחזיק בתובנה שהיא מתה-חיה. אם נשים לב, השפה העיראקית גם נעלמת בבית האחרון שלא מתורגם יותר. הבית האחרון שמתורגם הינו "למה פחדתי מהם / אולי הם פחדו ממני / ומן הפחדים כולם נהרסה נפש אמירה." הקינה על אמירה מפי המקוננת, היא גם הקינה על אובדן השפה העיראקית, או יותר נכון לומר שהשפה העיראקית היא אותה נפש של אמירה שנהרסה. והתובנות שמגיעות לאמירה בבית האחרון, נעשות כבר ללא קיום השפה העיראקית שמתרגמת אותה. כאילו רוצה לומר התובנה של ההתעוררות של אמירה, תגיע ללא העיראקית

"אני בידי פצעתי את ידי"

הדיאלוג בין המקוננת אמירה לבין אמירה עצמה, בין השפה העברית לשפה העיראקית שנגלו לנו בפרקים הקודמים, נשארים בתוך מסמך שאינו קורא לפעולה פוליטית, חברתית ואתנית. כתיבת השירה של אמירה שוקעת לתוך עצמה, לעיתים רגע הופכת קולקטיבית, אך הפעולה של הדיכוי, חוזרת לאמירה, שביד אחד שקעה, וידה האחרת דחפה אותה מטה. בגרסא מוקדמת של השיר שפורסמה בכתב העת "לרוחב"[12] אנו מגלים בתים שלמים שהוצאו ונערכו החוצה מהשיר. בתים שיכלו להסביר יותר את המסע של אמירה בתוך הלימבו של אחרי ארץ המתים. השיר מסתיים בצורה אחרת לגמרי מהדרך בה עורכת הספר בחרה לסיימו.

כך מסתיים השיר בגרסא של כתב העת "לרוחב":

 

"וכי מה תרצו שאומר: "טוב למות בעד ארצנו"?

אני יודעת שתרצו להכות אותי בששים נעלים

תרצו לירוק בפני

תרצו לומר לי "וכי למה, האם בבגדד היית נשארת

היה לך טוב יותר?".

אולי טוב היה אם מתי בעדה.

אבל סבת המות לא כל כך ברובה לי

אם כי ידועה לי לא נהירה היא לי

אין בי נהרדעא לדעת את כל המיתה הזאת

 

וכמו שאומר הפתגם העיראקי

אנא בידי ג'רחת אידי

וסמוני ג'רחת אל איד

 

בעד אל נידאם מה יפיד

 

אני בידי פצעתי את ידי

וכנוני פוצעת את היד

 

ואחרי החרטה לא יעזור."

 

דורות של שירה חברתית, פוליטית הפכו את המילים לכלי, והיום, בעשור השני של שנות האלפיים רואים את הפריחה של השירה הפוליטית המזרחית. אך אמירה הס מגיעה מעולם אחר, עולם שלא יכול להיווצר בתוכו הנחה רומנטית כי למילה יש כוח פעולה, אלא בדיוק ההפך. המילים אצל אמירה קורסות לתוך עצמן, והמסקנה שלהם לא מצליחה לחשוב כי יש דרך תיקון לעבר, לנפילה, לכישלון, לשוליות, לפריפריאליות, לשקיעת הלב. היא מתארת את גבולות השיח של "טוב למות בעד ארצנו" אותה תפיסה קולקטיבית שהשירה החזיקה עד בוא הדור של יהודה עמיחי שביקש למות על מיטתו, ודחה את ההנחה שהגוף האישי שייך לקולקטיב. אך למרות ההתרסה, שהיא מייצרת מול המשפט הזה, שמא בבגדד היה טוב יותר להישאר [דיאלוג מרתק, שמראה את האפשרות הדיאספורית שנכחדה של חיים יהודים דתיים מיסטיים ריבוניים בבגדד, ומתנגד להנחה שרק בארץ ישראל היהודים יחזרו למשפחת העמים, ויכלו לקבל ריבונות על הנפש והגוף שלהם]. אך היא לא חושבת שהשירה שלה יכולה להציל אותה מהנפילה. ההפך, היא לא חושבת שהיכולת לכתוב, יכולה לתת בה תובנה יהודית [סיבת המות לא כל כך ברורה לי בניגוד להנחה היהודית של "דע מול מי אתה עומד … מאיפה באת ולאן תלך…"] ועיראקית ["אין בי נהרדעא לדעת את כל המיתה הזאת"] על סיבת ההידרדרות. חוכמת הפתגם העיראקי, ששזורה בדורות קודמים יהודים לפני מערכת החינוך הציונית, מסבירה לה דבר קטן, "אני בידי פצעתי את ידי, וכינוני פוצעת היד." אמירה לא מאשימה את האשכנזים, הלובן, הממסד, הציונות, המערכת החברתית על מוסדותיה, אלא חוזרת לעצמה, ובתוך עצמה נשארת הצעקה, הזעקה של הכאב. יד אחת של אמירה פצעה את היד השניה. וכשהיד האחת קמה [היגרה] היד השניה נפלה. האמירה הזאת אולי מסבירה את ההתפרדות בדור של אמירה, ואי ההליכה הקולקטיבית שיותר מאפיינת דורות צעירים היום. אך היא גם מראה גבולות גוף אחרים ואולי גם חוש של אחריות, סובייקטיביות אחרת, שמגיעה מתוך המחשבה הפמיניסטית שלה. אולי השפה הגברית יותר קל לה להאשים, ולצאת לאיזו מסע של גאולה בעקבות הכתיבה, והשפה הנשית, נשארת בתוך קווים אחרים של מאבק, שהוא קודם כל מתכונן בתוך גבולות הגוף של הידיים.

"ואחרי החרטה לא יעזור" במשפט הזה הסתיים השיר המקורי. לכתיבה של אמירה אין כוח של תיקון במילה. החרטה לא עוזרת לה לצאת מהנסיקה מטה אל מעבר לארץ המתים, שעדיין חיים בקירבנו. החרטה, מסמנת את הסוף, את המקום שמקדם אותך אל מעבר החיים, אך לא לגמרי מת.

 

 השיר הזה הוא כן על שם.

 

התחלנו בפרקים הראשונים קריאה של השיר כקינה, כשאמירה מקוננת על אמירה, ועל השפה העיראקית שנכחדה. המשכנו בפרק הקודם של קריאה של סוף אחר לשיר, שמוביל לאיון פעולה פוליטית, אך מציב אחריות בתוך היחיד להבנת הכישלון והחרטה, אך לא רואה יכולת של התכוננות לפעולה חברתית מתוך הבנת הנפילה. אך במקום לקרוא את השיר כ"אי שם" ולא "שם", אנו צריכים להפוך את מה שאמירה מבקשת מאיתנו בכותרת השיר. אסור לנו לעבור איתה לארץ המתים בכדי לשמוע על הנפש שמתה והתעוררה בארץ המתים, אסור לנו להישאר בתוך המקוננת מול הגופה המוטלת לפניה, שמדברת איתה שיחה שלמה בשיר. אנו צריכים לקרוא את כל השיר דווקא כקריאה של מישהו חיה, לשוחח איתנו על חלקיה הדווים, החולים, כחלק מחברה שהיא פגומה, פגועה ומלאת חרטה. בתוך קריאה שכזאת אפשר לראות את דווקא את המקום הספציפי שבין ירושלים לאור יהודה, ואת פיזורה של הקהילה העיראקית, בתוך הקהילה הישראלית, כמצב דוגמא לקהילות אחרות שנותקו מעברן. ואת הקריאה שאין כלום מעבר לחרטה, אפשר גם להבין בהקשר עכשווי, שהרבה מאוד לא מאמינים שניתן לחזור ולתקן באיזה מנגנון חינוכי או חברתי כזה או אחר את המצב הקיים. כי אחרי החרטה דבר לא יעזור. אבל דרושה חרטה לקוראים ולכותבים את השירה של אמירה הס. שכן, הרגע היחיד שבעצם משוחרר בכתיבה של אמירה הוא הרגע שבו העיראקית חוזרת ללוות את הכתיבה העברית. אך רגע זה נעשה ללא הבאתו למודעות. העיראקית חוזרת לרפא את העברית, רק בהאזנה למפגש המשלים בין השתיים. לפני הקמת מדינת ישראל, העיראקית והעברית חיו אחת לצד השניה, אך אחרי הקמת מדינת ישראל, הן הפכו לאנטינומיות, למנוגדות אחרת לשנייה, ודווקא בחזרה שלהן בשיחה, בשירה, בכתיבה של אמירה הס, היא מזכירה לנו אופציה נשכחת, מודרת ואפשרית. ולא במקרה בתוך המפגש בין השתיים, נוצרת קינה, אך היא לא רק מביטה בפני האל יאנוס, הן אל העבר, כשיוצרת חיים בהתעוררות שלה, בתובנות ובבריאתה והן אל העתיד, כשהיא מציעה לנו היסטוריה, תרבות, ערכים ומסורת חדשה, שכבר אומצה על ידי זמרים כמו דודו טסה שחזרו לשיר את שירי דאוד וסמיח אל כוויתי.

 

מתי שמואלוף, ברלין – חיפה, 2015

[1]  ה"קינה" בשפה העברית מציינת שיר אבל, שהוא הספד פיוטי על מת, או על חורבן וצרה קיבוצית. הסברות לגבי משמעות המילה נסמכות על משמעותה, בשפות ערביות. את "המקוננות" נמצא למן המקרא ולאורך כל הספרות היהודית בהקשרים שונים… במרבית המקרים בספרות המקראית והתלמודית, וגם אחריה; נזכרות דווקא הנשים כמבצעות סוגה ייחודית זו, מכאן שלא אטעה אם אומר שגם בעולם היהודי מסתמנת שליטה נשית בסוגה זו, המשתקפת גם באופן ההעברה של מיומנות חיבור הטקסט וביצועו. מתוך: ורד מדר, "מה אמר לך המוות כאשר בא?: קינות נשים מתימן בהקשרן התרבותי"

פעמים, 103 [תשס"ה], עמודים 5-6.

[2]  ד"ר ורד מדר כותבת על קינות נשים מתימן: "המושג "קינה" מציין שיר אבל, שהוא מעין הספד פיוטי על מת, או על אסון וחורבן… שירה זאת מובחנת משירת נשים אחרת… ומקינת הגברים, הנקראת במלה העברית "הספד" [בריבוי: "הספדות"] או "קינה". ההבחנה בין הסוגות היא תלוית-תרבות, וחשיבותה רבה משום שממנה נגזרו התייחסויות שונות של הקהילה כלפי כל אחת מהן. בתימן יוחד לקינות מקום במסגרת טקסי הקבורה והמוות. בישראל, לעומת זאת עקב השינויים התרבותיים העצומים שעברה הקהילה, מסתמן כי ההגדרה של הקינות כקטגוריה נפרדת משירת הנשים [הן במחקר והן בקרב בני הקהילה] צמצמה את ביצוען עד כי כמעט ונעלמו. ככלל לא זכתה שירת הנשים להערכה גבוהה, אך בעוד שבשירת החתונה של הנשים גילו התעניינות מחקרית, הקינות נדחקו לקרן זווית. מתוך המאמר "קינות נשים מתימן", הזמין באתר "אעלה בתמר" נכון ל20-8-2015

[3]  אמירה הס מצוטטת במאמר של אלמוג בהר שמרחיב על הנושא, אלמוג בהר, זהות ומגדר בשירתה של אמירה הס, פעמים 125-127, [תשע"א] קובץ מיוחד : יהודים ערבים? פולמוס על זהות, עמוד 320-321

[4]  ד"ר מדר מבדילה בין כתיבה של הקינה לבין הביצוע שלה בע"פ. כי העברה בעל פה מצריכה הקשר תרבותי ייחודי ומורכב, כדי להמשיך ולהשתמר. אך כתיבה שלו מקבעת את הטקסט בנוסח אחד ולא מאפשרת את ההשתנות, ההתפתחות וההעברה בעל פה שלו. [ראה הערה 2]

[5]  אלמוג בהר נותן תשובה אחת למסע בין ארץ החיים לארץ המוות, דרך המאמר על "אמירה הס והחזרה לערבית" : " "האנשים נשברו אחד בשני / נפצעו וצעקו ובכו / חלו והתחזקו / והיו שנפטרו בעודם בחייהם / כרו קבר לעצמם בתוך הרוח שלהם / היו בתוך קטקומבה"; ִהשברותם של האנשים המהגרים בארץ הפכה אותם קשורים אלו באלו, כשוברים ונשברים, ויצרה קבוצה גדולה של מתים–חיים, שקברו את גופם בתוך נפשם, או את נפשם בתוך גופם, ועברו לחיות כבר בחייהם בתוך קברים. אבל המשוררת, אמנית המיתה והתחייה, "נוסעת באוטו ולוקחת את גווייתי ממקום למקום", יוצאת לנדודים, ומתארת מסע שהשיב אותה לשפתה הערבית–יהודית–בגדאדית, אותו היא מתארת רק בעברית: "אני נוסעת… מן ירושלים לאור יהודה / ומאור יהודה לירושלים / גיליתי שבאור יהודה יש אור גדול / יש מילים בשפה אחרת / יש מילים בשפתי הלא מדוברת / בשפת נשמתי / נשמתי באור יהודה / רצה מחנות לחנות לקנות לעצמה כסות / לחבר לגופה בגד… וקניתי קלטות לשמוע את השפה מבית אבי / ואת תפילותיו / ומצאתי זמן חרב / בתוך גופי ובתוך מחילותיו / והבטתי שם מבעד לאשנב הזכוכית / וראיתי איך מבעד לחלון הקריסטל / פוחלצה עדה שלמה / בתוך שמשותיו // לא זענו ולא נענו / רק היינו מאובנים / חיים חיים משונים / מפונים מעצמנו / דוברי שפה זרה / כי בבואנו לציון היינו כחולמים למלא שחוק פינו / ואת לשוננו רינה". אלמוג בהר, כתב העת לרוחב, "אמירה הס והשיבה לערבית", גיליון מספר 1, עמוד 130, 2012, הוצאת גרילה תרבות, עורכים: אלמוג בהר, תאמר מסאלחה, נעמה גרשי ומתי שמואלוף.

[6]  ראו את הראיון של אמירה הס שבו היא מספרת על הקשר המיסטי לבראזני ואסנת. מצוטט אל אלמוג בהר [הערה 3] עמוד 333.

[7]  במהלך הפרק אשתמש בקריאה של אלמוג בהר, ראו הערה 5.

[8]  אלמוג בהר, ראו הערה 7, עמוד 127.

[9]  אני משתמש בחלק העברי של השיר, מהיעדר ידיעה של העיראקית-הבגדאדית, למרות שהיא שפת אימי ושפת סבתי, ושפת אחיות אימי. מילים מסוימות עדיין מדברות אלי ממקום עמוק ביותר. כדאי לקרוא את השיר בגרסתו הקודמת כפי שהובאה בכתב העת "לרוחב" שהוזכר בהערה הקודמת – הערה 8.

[10] ארז ביטון, "תִּמְבִּיסֶרְת צפור מרוקאית." תל אביב: הקיבוץ המאוחד, 2009, עמוד 70.

[11] חביבה פדיה, "ארז ביטון – פענוח פואטיקה של הגירה : מודוסים פואטיים ומודוסים של "אני"." , כתב העת "הכיוון מזרח" 12 (תשסו) 16-26, 2006

[12]  הערה 7

 

המאמר יופיע בספר מאמרים שלי מהעשור האחרון כרגע בכתובים.

הזיכרון הקדוש של דיקלה

By זוהר רון (יעל פטקין, עו"ד - יועצת משפטית, חברת הליקון) [CC BY-SA 3.0 (http://creativecommons.org/licenses/by-sa/3.0)], via Wikimedia Commons
By זוהר רון (יעל פטקין, עו"ד – יועצת משפטית, חברת הליקון) [CC BY-SA 3.0 (http://creativecommons.org/licenses/by-sa/3.0)%5D, via Wikimedia Commons

הזיכרון הקדוש של דיקלה

הגילוי

באחד מימות השבת בבאר שבע, ברגעי ההתבגרות של ילדותי, חזרתי לביתי, שהיה באופן מפתיע ריק מאנשים. החום הבאר שבעי הדביק את הצלילים החותכים לאוזנַי. היו אלו צליליו של גדול הזמרים המצריים עבדל חלים אל-חאפז – הזמר האהוב ביותר על אמי. אני זוכרת את עצמי, הולכת סחור-סחור ומחפשת לאן להימלט. המשימה היתה קשה, שכן ביתנו היה קטן, אבל יחד עם זאת, אני זוכרת איך הטיתי אוזן לעצבותו הבלתי נגמרת של השיר. שאלתי את עצמי, מה זה? מי זה גורם לי להרגיש ככה? ולמה זה לא מושר בשפה העברית? הרי אני הילדה היחידה בשכונה שאולי אוהבת את זה…

מבלי לחשוב יותר מדי, מצאתי את עצמי שוטפת פנים במקלחת, נפצעת מקולו של הזמר. באוזן אחת השתדלתי להתעלם מצליליו, ובאוזן השנייה נצמדתי לגרונו, כאילו היה אחרון הגיבורים שיכלו להציל אותי. שטפתי שוב את פני וחשבתי שאולי זה יפסיק, אולי עוד אוכל לשנוא את הצלילים. זו טעות, אמרתי לעצמי, זו טעות גדולה. אולי היו אלו הרחמים שלי שבעבעו בתוכי. ואולי היתה זו מחשבה ילדותית שאוכל לנצח את העולם מסביבי ולהאזין למוזיקה זו. בכל זאת, אי-היכולת להחליט השניאה, התישה וכלאה אותי במקלחת.

בגיל שלוש-עשרה או ארבע-עשרה בערך, פקדה אותי חוויית המשיכה-דחייה למוזיקה הערבית. הרגשתי מבפנים את הקושי. הדרך היחידה שיכולתי להינצל היתה להיכנס למקלחת ולשטוף את פני. הייתי מתלכלכת מאהבתי למוזיקה ומתנקה ממנה בו-זמנית. לא ידעתי אז את הסיבות לקריעה. עם זאת, הקונפליקט קרע אותי מתוך תוכי. וזה היה סוג של התנסות, שכללה הקשבה חווייתית למשהו שלא היה קשור לנוף המציאותי שבו חייתי. הרגשתי סוג של תלישות מכל רוח הזמן והמקום שבו העברתי את ימי. איבדתי אחיזה באופנה; בבית ספר; בציפיות אמי; בהיגיון שהכרתי. הנשמה שלי התפעמה בסוג של גאות לא נתפסת.

לרוב, לחוויה קשה ומוקדמת שכזאת מתווספת אומללות. אחר כך, הנפש אשר מבקשת להגן על עצמה, משכיחה ומדחיקה את החוויה. אבל אני, למרות הכאב העז שהתווסף לעוצמת הגילוי, לא שכחתי אותה. חזרתי הביתה בעזרת הגילוי הכואב הזה. ועד היום אני נלחמת על המקום הזה, שחותר להחזיק בשני קצות החבל. המרחב הערבי שאין לו עדיין זכות קיום. אני רוצה להחיות אותו וסוחבת אותו דרך ארוכה מילדותי אל שנות בגרותי. אלא שהיום אני פחות מבודדת באהבתי למוזיקה הזו.

לדור שלנו יש פחות מרחב "ערבי" מלדור שקדם לנו. לדור המזרחי הראשון היה את החופש, היתה להם את השפה והמוזיקה שלהם. וזו כללה גם את הכאב, את המילה ואת הניגון הטבעי. הדור השני המזרחי כבר החל "להתחשב" בשכנים האחרים שלו. היום אני מופיעה בפני קהל כזה ומבקשת להחזיר עטרה לתרבות שאבדה. ילדה כמוני, עם חוויה כה קרועה, שעומדת על קרקע מוצקה של בית עם תרבות ערבית ומרכז פנימי מערבי.

 

השיר של דקלה מתוך הסרט עדות- . Testinony song dikla

דיקלה בתוך הסרט "מלאך מקומי"

זיכרון קדוש

לסבי מצד אמי קראו עזרא. הוא היה מכור למוזיקה קלאסית ערבית מצרית. בכל אחר צהריים היה מתעורר עם הרדיו ומאזין לאום כולת'ום. ברגעים אלו, סיפרה לי אמי, אף אחד לא התקרב לחדר שלו. הוא היה שומע ברדיו את אום כולת'ום ומעשן סיגריה אחר סיגריה.

אבא שלי הוא פייטן. אך הוא לא התפלל, הוא שר. אבי הוא איש רוח, שיודע לדקלם את התנ"ך ואת הקוראן. הפשטות מהווה עקרון מפתח בעבודתו. אבי יכול ליהנות מפרוסת לחם פשוטה הנאה עילאית שמהווה חלק מהודיה לבורא. הוא שר רק בבית הכנסת. בדרכו הוא מחויב לעולם הדת, ומקדיש את כל מרצו לעבודת השם. הוא שירת שלושים שנה בצבא, כאיש מודיעין, עבד על ניתוח הקודים של שפת המורס. עד היום יש חלקים בזהות שלו שאני לא מכירה. יום אחד, אחרי שנים של עבודה, הוא התפטר מתפקידו בצבא. כשאני גדלתי הוא כבר עזב את הצבא והלך לעבוד ברהט – כפר בדווי ליד באר שבע. כשהייתי נערה, אבא שלי חי חצי מהזמן בבאר שבע וחצי מהזמן בכפר בדווי. העבודה של אבי השפיעה על אורחות חייו. בכל פעם שרצה להסביר מה אני צריכה לעשות, הוא היה משתמש בדוגמאות מחיי החמולות בכפרים.

אמי דאגה להעשיר את הסביבה שבה גדלתי. היינו רואות בבית תיאטרון וסרטים. המוזיקה המצרית בביתנו רצה כל הזמן ברקע, כפס-קול. עוד לפני מהפכת הכבלים היינו צופות ביחד בערוץ 1 בישראל ובטלוויזיה המצרית. עד היום אמי צופה בטלוויזיה המצרית בבית.

לפני חודשיים בערך ישבנו, המשפחה ואני, במרפסת בבית הורי. אמרתי, ברגע של וידוי אישי, שהייתי רוצה לעלות לקבר של אום כולת'ום ולראות את קיקרה. דווקא משום שלא זכיתי לראותה בחיי. אבי החל לצחוק ושאל בתוכחה, איך זה שביקשתי לעלות לקברה של אום כולת'ום ולא לקבר סבתי בבאר שבע. משפחתי נקלעה לוויכוח קשה וקולות רבים החלו להשחיר את דמותה של אום כולת'ום. המציאות היומיומית של האינתיפאדה השנייה התערבבה בזיכרונות הורי מישיבתם במדינות ערב. יצאתי עם התחושה שהבית שלי לא יכול היה להכיל אותי. חשתי זרה בביתי. אני נמצאת במקום גבולי ואבסורדי בחיי המשפחתיים, כי אני מזוהה עם השמאלנים, דווקא משום שאני אוהבת את הערבים ותרבותם בצורה "קיצונית".

לא חלף יום מהעימות הקשה על אום כולת'ום, ואמי התקשרה אלי היסטרית. היא ביקשה שאדליק את הטלוויזיה, כיוון שהילדים של הזמר עבד אל-והאב דיברו על זיכרון אביהם המפורסם. הבטתי באחד הערוצים הערביים ושמעתי איך ילדיו דיברו עליו באהבה. אבל לא יכולתי להפסיק לדאוג לאמי. כמה שהיא אהבה את השירים של עבד אל-והאב. ידעתי שהזיכרון הקדוש שלו שהתפרץ לנפשה טלטל קשות את עולמה הפנימי. היא היתה במצב גבולי. זה הבית שלי. באותה הנשימה חיו בנשמת הורי שנאה ואהבה לתרבות הערבית.

אבי דומה לאמי בכך שהוא נזהר שלא לשמוע את הזמרים האהובים עליו לבד. משהו בזיכרונם מתקשה להתקיים במציאות הגבולית בישראל. הוא שומע את הזמר העיראקי נאזים אל-ראזלי ומתרגש. הוא מבין שהוא ודורו ייקחו את האהבה הזו לקברם. נאזים אל-ראזלי העיראקי שר "אהה אומי" ואבי מבכה את כל מה שקשור לתרבות הערבית שבה הוא חי. ובכל זאת הוא מבקש באותו רגע, שלא אשיר את שירי אום כולת'ום, כי היא "כבדה", ושאשיר את וארדה (זמרת מצרית אחרת) ששרה בסגנון מודרני.

לא מזמן ביקשה אמי שאביא לה קלטת של עבדל חלים. נסעתי ליפו והבאתי לה שלושים קלטות, אף על פי שידעתי שאין סיכוי שאמי תקשיב לקלטות הללו, משום שהן גורמות לה לבכות. בבית שלי לא שומעים מוזיקה מצרית, אלא אם כן אני נמצאת ביחד עם הורי. וגם כשאני מגיעה, אנו שומעים מוזיקה מודרנית ולא מוזיקה ערבית קלאסית. אף אחד לא שומע בבית את עבדל חלים אל-חאפז או פריד אל-אטרש כשהוא נמצא בגפו. בשביל לשמוע אותם צריך את המשפחה כולה.

ההורים שלי חיים את המוזיקה של זמרי הקלאסיקה שחיו בזמנם. בעבר הם קנו קסטה חדשה בכל פעם שאחד מהם הוציא אלבום לשוק, בדיוק כמו שאנחנו קונים דיסק חדש של אייל גולן. החומרים המוזיקליים שהם נחשפו אליהם כבר לא מתחדשים, והיום אין זמר ברמה של הקלאסיקונים הערבים. כשהורי שומעים את השיר הם לא חווים אותו בהווה. השיר לא קיים בהווה. הם חווים את העולם שהיה ונעלם ואת ההורים שלהם; השכונה; החאפלות; הנעורים שהלכו ונמוגו.

 

דיקלה – ואם פרידה – Dikla

מהבלוקים לבמות

באר שבע, עיר הולדתי, היתה מחולקת לשכונות מוזיקליות ערביות. שכונה א' שבה גדלה אמי, היתה שכונה מצרית. הורי, כמו הערבים, רואים במוזיקה דבר קדוש. אהבתם למוזיקה האגדית הקלאסית נוגעת בנשגב. המוזיקה מספרת את סיפור חייהם, וצורה זו של זיכרון נחרתה בזיכרוני. המוזיקה מופיעה בזיכרוני באופן כאוטי. למשל, כשאני שומעת את המוזיקה הערבית של עבדל חלים אל-חאפז, מיד מציפים אותי זיכרונות של ניקיונות פסח עם אמי. הורי יכולים לשמוע את המוזיקה הזו באהבה וברגע אחר לשנוא אותה. גם אני בזמן של פיגועים מתביישת במוזיקה ובעצמי. מצב גבולי, ובכל זאת – זאת אני.

ביתי בבאר שבע שכן בתוך בניין של תשע קומות ומולו ניצב בניין של שבע קומות. כל תושבי רבי הקומות גדלו ביחד. היינו חברים קרובים. ואני נרגשת כשאני נזכרת בהרגשה המופלאה הזו. בין הבלוקים היתה רחבה של חניון. אחד האנשים שהשפיעו עלי היה דויד. הוא לא היה קשור למציאות. אחד הדברים שהיו מוציאים לו את ה"שיגעון" היה ההאזנה למוזיקה. הוא גר עם אמא שלו אף על פי שהיה בן ארבעים ומשהו. הוא האזין למוזיקה משמונה בבוקר עד ארבע לפנות בוקר. הוא היה שוכב על המעקה בחניון בין הבלוקים, שרוע על האבנים, ומאזין למוזיקה. לידו היה מונח טייפ קטן ולצדיו היו ניצבים קרטונים של קלטות. והיה לו הכול! כל מה שאתם רוצים ולא רוצים במוזיקה הערבית שכב אצלו בתוך הקרטונים הללו. היה לו בהחלט טעם מוזיקלי משובח. כל היום הסתובבתי לידו. הכרנו דרך המוזיקה שהוא שמע.

בגיל 16 עד 17 לא יכולתי לישון בלילות. האנשים החולמים אין להם לילה. היתה לנו רחבה גדולה בחוץ, בין הבלוקים, ובכל לילה הסתובבתי בה וכתבתי. לאף אחד לא היו את הסבלנות ואת הכוח הנפשי להכיר בי ככותבת, כמשוררת, כזמרת, כשחקנית וכרקדנית. האנשים היו קשי-יום. להיות זמרת, הם ידעו, זה רק בחלומות. זוהי אגדה, סוג של מצב לא הגיוני.

בתקופת גיל ההתבגרות היה לי חבר רוסי שגר בקומה מעלי. עשינו ביחד מוזיקה שהיתה רחוקה מהעולם המוזיקלי הערבי שהכרתי. היינו שומעים רוק כבד. במיוחד אני זוכרת שהיינו שומעים Yngwie J. Malmsteen. הייתי חברה בלהקה שלהם. היתה לנו גיטריסטית וקלידנית. באופן כללי הבניין היה בנוי מקהילות מוזיקליות שונות. בכל פעם שהייתי הולכת לחבר, הייתי נחשפת למוזיקה אחרת. היה שכן שאצלו הייתי שומעת Rush  והיתה טלי שאיתה שמעתי את פרינס ואצל משפחת ממן שמענו את זהר ארגוב ועופר לוי. כל בית ייצג מוזיקה ותרבות ואהבה. אצלנו שלטה המוזיקה המצרית והעיראקית. היום אח שלי, ששמע כל החיים את סיימון וגרפונקל ושלמה ארצי, שומע גם את פריד אל-אטרש. אח שלי עזרא היה מכור לזמרת דלידה. ואח אחר שלי היה מעריץ של אהובה עוזרי (עד היום אני ניגשת בכבוד רב למוזיקה שלה), וכל הזמן הקליט את תוכניות הטלוויזיה שבהן הופיעה. איבדתי את עצמי בין כל העולמות הללו. מאוחר יותר התחלתי לשיר בבית קפה באר שבעי בשם "פאנץ' ליין" כמלצרית-זמרת, שירים של ריקי גל וסי היימן שאותה אהבתי במיוחד.

קארין היתה אחת החברות הכי קרובות שלי, ודרכה הכרתי את אמה, חנה לפידות, שעד היום משפיעה על כתיבתי ויצירתי. קארין באה מבית שאין בו קירות ויש בו המון ספרים. חנה, שעבדה כפסיכולוגית, היתה מכורה למוזיקה של ג'ניס ג'ופלין ולמוזיקה שחורה. בניגוד לביתי, ביתם התנהל בצורה חופשית ביחס לצורות אמנותיות ותרבותיות. בגיל עשרים, קארין ואני החלטנו לעזוב לתל אביב וללמוד.

היה קשה מאוד לצאת מהבית של ההורים. התחלתי ללמוד תיאטרון בבית צבי, אבל הרגשתי שמשהו חסר לי. רציתי לעשות מוזיקה. חיפשתי מעבד מוזיקלי, כי הבנתי שאני צריכה לכתוב ולשיר ולא לעשות תיאטרון.

יום אחד הלכתי עם קארין בתל אביב וראינו את רן שם-טוב (מנהיג להקת "איזבו") מסתובב בתחתוני "חצי טייץ" ברחוב פינסקר. קארין הכירה לי אותו ונוצר בינינו חיבור יצירתי. השיר הראשון שכתבתי והבאתי לאולפן שלו היה "סדום ועמורה" ומשם התחיל החיפוש המוזיקלי שלי. רן ואני התחלנו לעבוד וניסינו ג'אז, רוק, בלוז ופופ ולא הלך לנו. המוזיקה פשוט לא נדבקה.

הייתי בת עשרים וארבע כשבוקר אחד התקשר אלי רן ואמר לי, "תקשיבי, דיקלה". ברקע שמעתי את אום כולת'ום. רן עשה קצת מוזיקה ערבית והשחיל את השירה שלה live . אהבתי מאוד את החיבור שנעשה במוזיקה שלו. יום אחד הוא התקשר אלי ואמר שאנחנו צריכים להצליח כמו אייל גולן. הוא טען שאנחנו לא זקוקים לחברות מוזיקה גדולות כדי להצליח. הוא אמר שהוא יביא את הכסף להפקה ולא נצטרך להישען על המימון של חברות ההפקה. הוא ביקש שאביא את כל המוזיקה הערבית שאני אוהבת ושאכתוב כמה שיותר שירים. מצחיק, שנים חיפשנו את המוזיקה הנכונה שתחבר בינינו ובסוף המוזיקה הזו חיכתה לנו מתחת לאף. בהתחלה התנגדתי ואמרתי שאני לא מזרחית ואני לא יכולה לעשות את מה שאייל גולן עושה. הודעתי לו שאני לא אעשה מוזיקה מזרחית כמו שאחרים עשו. אבל הוא אמר שנעשה מוזיקה כמו שאנחנו נרצה. כתבתי את השיר הראשון בסדרה הזו – "תבלינים". הוא נכתב כשמלצרתי במועדון התיאטרון. חודש אחרי ההחלטה שלנו כבר נכתב החומר לתקליט כולו. הדרכים ליוו את כתיבתי וחלק מהחומר נכתב בחיפה ובבאר שבע. פתאום התחלתי להרגיש שעשיתי את הדבר הנכון, שמשהו אמיתי התחיל להתרחש בינינו.

 אהבה מוזיקה | דיקלה

מחיאות הכפיים של הורי

הוצאתי את התקליט הראשון שלי "אהבה מוזיקה" לפני כחמש שנים. אמי לא האמינה שהפכתי לזמרת. היא נקשרה לתקליט ובכתה המון. אבי פרגן לי מאוד. אבל רק היום, אחרי כמה שנים, הוא ניגש ואמר לי שהוא שמע את השיר "בוקר טוב" וחשב שזה שיר מאגדות.

אני לא שרה ערבית ליד אמי לעתים קרובות. מבחינתי, כשאני שרה בערבית, אני שרה רק בשבילה ובשביל אלוהים! זו הדרך היחידה שאני יכולה להתחבר אליה. הדבר הקשה ביותר בשבילי הוא לשיר מולה בערבית, משום שהיא השופטת הגדולה ביותר. גם מול אבי איני מסוגלת לשיר בערבית. אני לא חושבת שאוכל לקבל מהורי את מחיאות הכפיים שהייתי רוצה. אף פעם לא אהיה מולם זמרת מצרייה.

 

 

דיקלה דורי נולדה בשנת 1973, בבאר שבע. אביה נולד בעיראק ואמה במצרים. יוצרת וזמרת

הטקסט התפרסם לראשונה ב"תהודות זהות: הדור השלישי כותב מזרחית" בהוצאת עם עובד, 2007, בעריכת: נפתלי שם טוב, מתי שמואלוף וניר ברעם, כחלק מהסידרה "972". הבלוג "עונג שבת" של גיאחה בחר בזיכרון הקדוש של דיקלה כמאמר השבוע שלו!!!

עוד:

* דיקלה מייצגת את איחוי הקרע בין המזרחים לתרבות הערבית, אייל שגיא ביז'אווי, הארץ

* הזמרת דיקלה מסבירה מה אנחנו צריכים ללמוד מהפופ הערבי, בן שלו, הארץ

* וגם אתה לאט לך!", פרופ' חביבה פדיה בדף הפייסבוק שלה בתגובה למאמרו של עבד ל. עזב

* היוצרים הישראלים שחוזרים אל השורשים הערביים, אייל שגיא ביז'אווי, הארץ

* מהסרט הערבי של יום שישי ועד מהפכת הקולנוע העכשווי במצרים, אייל שגיא ביז'אווי, הארץ

* פנטזיה על ביקור תרבותי בביירות, אייל שגיא ביז'אווי, הארץ

* תהודות זהות: הדור השלישי כותב מזרחית

“אנחנו כותבים אותך מולדת”– המקרה של הגירת יהודי עיראק

cc: ויקיפדיה

הדרך בה סופרי המדינה בפרט והמרחב התרבותי הציבורי בכלל היבנו את הזיכרון והשכחה הלאומית, עוררו אותי לחשוב על ההיסטוריה של יהודי עיראק ועל סופריה. המבט הראשוני של ההיסטוריוגרפיה הספרותית וההיסטורית הופנה אל הקונפליקט הלאומי בין היהודים והערבים והדרך שבה זכרו המזרחים את ההיסטוריה שלהם נדחקה לצד[6]. פרופ' יהודה שנהב הרחיב את היריעה בקשר להיסטוריה "המושתקת" של המזרחים ואף כתב על ההיסטוריה העיראקית המודחקת בהרחבה:

עוד בהיותי נער נחשפתי לפער גדול בין הגרסה הרשמית, זו אשר נלמדה בשעורי תולדות עם ישראל בבית הספר, לבין סיפוריהם של הסבתא, הדודים ורבים מקרובי המשפחה בשיחות הארוכות ביניהם בסופי השבוע. הם סיפרו על כפייתיות של פעילי התנועה הציונית בניסיונם לגייס את הקהילה למאבק הציוני; על רכוש שנלקח מהם ע"י פעילי התנועה ללא מתן קבלות או אסמכתאות בהבטחה כי יקבלו החזר בישראל; על פצצות אשר נזרקו בעיר לטענתם על מנת להבהיל את היהודים החוצה מבגדד על התנגדות לפעילות תנועת החלוץ ועל חיכוכים רבים עם פעיליה ובין פעיליה. הם כעסו על מה שתפסו כהונאה של ממשלת ישראל בעניין רכושם ועל הניסיון להציג את מבצע הבאתם לארץ כסיפור הרואי. הפער הזה בין הגרסאות הדהד בראשי שנים רבות. נכון, סיפורי בית אימא אינם אלטרנטיבה למחקר מסודר. צריך לקחת בחשבון את מספר השנים הרב שחלף מאז התרחשו האירועים והזיכרון ההולך ומתעמעם של המספרים. צריך לקחת בחשבון את הכעס הרב שהצטבר בלבם. צריך לקחת בחשבון כי היסטוריה פרטנית אינה יכולה לשמש תחליף להיסטוריה מתועדת. אולם יש בסיפורים אלה ניצוץ המחייב התייחסות. יש בהם קול אלטרנטיבי אשר לא נשמע כאשר עוסקים בהיסטוריה של "הגרסה מטעם". הם מעלים את האפשרות של ההיסטוריוגרפיה הרשמית — זו שנכתבה על ידי מומחים ומדענים באנציקלופדיות המקומיות כמו גם על ידי עסקנים יוצאי עיראק -יש פרשנויות ועדויות אלטרנטיביות שדוכאו.[7]

פרופ' יהודה שנהב הראה בדבריו עד כמה המעבר מאתניות ללאומית רחוק מלהיות מובן מאליו[8]. עדויות היסטוריוגרפיות וספרותיות רבות מצביעות על כך שהקהילה היהודית בעיראק לא שיתפה פעולה עם פעיליה ומטרותיה של הציונות המאורגנת. ההנהגה הציונית, מצדה, לא היססה לפעול בכוח לשם מימוש מטרותיה של הציונות המאורגנת. התנועה הציונית ראתה ביהודים מעיראק קהילה פרימורדיאלית ולא קיבוץ של יחידים. וכשהם הגרו למדינת ישראל, יהודי עיראק לא זכו לזכויות שלהם והתפיסה הלאומית שימשה לשתק את קול מחאתם בישראל[9].

חוקרים רבים דנו בפרשת הגירת יהודי עיראק לישראל בשנות החמישים לקיומה, אך זאת קיבלה ממד חדש, כשהחוקר עבאס שיבלאק הוציא את ספרו " The Lure of Zion: The Case of the Iraqi Jews, London"[10] באמצע שנות השמונים. הספר דן בצורה ביקורתית בפרשת פיגועי[11] הטרור. טענתו העיקרית של החוקר עבאס שיבלאק הנה שישנו קשר בין זריקת הפצצות באזורים שבהם חיו היהודים העיראקיים לבין רצון התנועה הציונית להעלות את היהודים ארצה. החוקר ד"ר שלמה סבירסקי טען עשר שנים אחרי בספרו "זרעים של אי שוויון" שיצא לאור בשנת תשנ"ה[12] שפיגועי הטרור הגדילו את הפניקה בקרב יהודי עיראק, זמן לא רב לפני הגירתם ארצה. פרופ' אלה שוחט אף אימצה את המסקנות הללו ורשמה תיאור היסטורי של התהליך:

כאשר בשנת 1950 הודיעה ממשלת עיראק שכל היהודים אשר מעוניינים לעזוב, חופשיים היו במסגרת הזמן המוגבל שנקבע – רק מספר משפחות הגישו בקשות לאשרת-יציאה. מאחר שהגזר לא הספיק היה צורך במקל. מתוך מספר עדויות מסתבר שתא-מחתרת ציוני, בפיקודם של סוכנים חשאיים שנשלחו מישראל, טמן פצצות במרכזים יהודיים בבגדד, כדי ליצור היסטריה בקרב יהודי עיראק, והצליח אכן להביא לידי זירוז היציאה ההמונית לישראל.[13]

הנרטיב הציוני שלל את ההאשמות, לגבי קשר בין הפיגועים ובין התנועה הציונית[14].  החוקרים הידועים פרופ' משה גת ופרופ' אסתר מאיר ענו בין השאר לטענות של עבאס שיבלאק בספריהם ותמכו גם הם בגרסה שאין קשר בין הפיגועים לפעילות המחתרת הציונית בעיראק של תחילת שנות החמישים של המאה העשרים[15].

נושא המחקר שלי הוא בחינת שני ספרי פרוזה שנכתבו שנים אחרי האירוע, של הפיצוצים כחלק מהספרות היפה שנכתבה באותם זמנים ולבדוק היכן ממוקמים הפיצוצים הנ"ל. כלומר כיצד הזיכרון הקולקטיבי שהתעצב בחברה האזרחית, כביכול עצב את העבר מחדש. שאלת המחקר היא לאיזה נרטיב התייחסו הסופרים העיראקיים-ישראליים, כשהם כתבו את ספריהם, ששלבו זיכרונות מהתקופה, האם הם התייחסו לנרטיב הציוני, או שהם התייחסו לנרטיב האחר.

(דודו טסה שייבדל לחיים ארוכים, נצר למשפחת כוויתי הוא הדוגמא הנפלאה לרוח ג'דידה שלנו. הוא כונן מחדש את הקשר שלו למקורות והשנה הביא לנו אלבום נפלא "דודו טסה והכוויתים", המורכב כולו מחומרים של סבו ואחיו, דאוד וסאלח אל כוויתי – גדולי המוזיקאים של עיראק של אמצע המאה שעברה)

פרק א' הנרטיב ה"אחר" בנוגע להגירת יהודי עיראק

בינואר 1952, כחצי שנה לאחר הסיום הרשמי של מבצע העלאת יהודי עיראק לישראל, נתלו בבגדד שני פעילים ציונים, יוסף בצרי ושלום צאלח, באשמת החזקת חומר חבלה וזריקת  פצצות במרכז העיר. שלמה הלל, שר לשעבר בממשלת ישראל וחתן פרס ישראל על פועלו למען יהודי עיראק, סיפר כי מילותיהם האחרונות של  השניים כשהלכו לקראת מותם היו  "תחי מדינת ישראל". לכאורה ניתן היה לצפות שיהודי עיראק בישראל יגיבו בזעם על מעשה התלייה ויצאו להפגין בהמוניהם. אולם אספות האבל שאורגנו על ידי ראשי העדה הבבלית בערים שונות בארץ לא הצליחו לעורר הזדהות המונית עם המוצאים להורג. יותר מכך, במהלך חיפושי בארכיון משרד החוץ נתקלתי במסמך אישי מסווג אשר נשלח באותה עת מן המחלקה למזרח התיכון במשרד החוץ אל משה שרת. במסמך סיפר פקיד המשרד משה ששון לשר החוץ כי הרגשות המאפיינות את מרבית העולים החדשים הן "רגשות השמחה לאד." עוד הוסיף שלא מעטים מתושבי המעברות, יוצאי עיראק, הגיבו על  התלייה במלים "זוהי נקמת אלוהים מהתנועה שהביאה אותנו עד הלום". תגובה זו מעידה על מחאה חריפה ויוצאת דופן. היא מצביעה על כך כי היו רבים מבין יוצאי עיראק  שלא היו שותפים לתחושת שיבת ציון של הפעילים וראו בתנועה הציונית אחראית לכך שהובאו לישראל מתוך אינטרסים שאינם שלהם (שנהב, 1998).

בפרק זה אני אתאר בקצרה את הנרטיב ה"אחר" המספר את הגירה יהודי עיראק, כפי שתואר בספרו של עבאס שיבלאק  The Lure of Zion: The Case of the Iraqi Jews .

לפני שאתחיל לכתוב ולתאר את המתרחש בספרו של  עבאס שיבלאק עולה וצצה השאלה מדוע יש להציג נרטיב אחר מזה של ההיסטוריוגרפיה הציונית, ובכן כדי לענות על שאלה זו חשוב לציין את מוטיב ההצלה של הספרות הקולנוע  האירופי שחוזר על עצמו בסיפורים הציוניים והיו כבר כאלו שדנו בכך בהרחבה (סעיד 2002, שוחט 2001 ). במסגרת זו מצילים האירופאים או ליתר דיוק היהודים האירופאים את יהודי עיראק.  ד"ר סמי שלום שיטרית מביא כמה מאפיינים לפעולת הבאתם של היהודים הערבים לתחומי מדינת ישראל, אשר מציגים את הנרטיב הציוני באור אחר:

אין מטרתי לספר מבחינה היסטורית את מהלך הבאתם של יהודי ארצות האסלאם והמזרח למדינת ישראל הצעירה, אך בהסתמכי על חיבורים היסטוריים רבים בנושא אציין מספר מאפיינים לפעולת העברתם של יהודי ערב והאסלאם לתחומי מדינת ישראל.

ראשית (ההדגשה בטקסט הנה שלי, מ.ש) היוזמה האידאולוגית להגירה זו הייתה של מוסדות התנועה הציונית ומדינת ישראל ולא של הקהילות היהודיות המהגרות.

שנית מרגע תחילת מלחמת 1948 זוהו יהודי ארצות ערב עם הציונים האירופים המצויים במלחמה מול הערבים על אדמת המריבה שבחלקה הגדול הייתה ערבית. יתר מכך תוצאותיה של המלחמה היו הרות אסון לפלסטינים – הנכבה, שבה גורשו, הוברחו ואיבדו את אדמותיהם, בתיהם ורכושם למעלה ממיליון פלסטינים ורובם הפכו לפליטים; השלכותיהן על היחסים בין היהודים למוסלמים בארצות ערב והאסלאם היו חמורות ובעיקר ממדינות העימות המידיות – עיראק, סוריה, מצרים ולבנון. מעתה היהודים זוהו כציונים על יסוד דתם בלבד, גם לא שמעו קודם את המילה ציונות. זאת משום שהלאומיות היהודית והלאומיות הערבית הגדירו את עצמם על בסיס של דת, וכך חיסלה הלאומיות את היסוד התרבותי ערבי המשותף ליהודים ולמוסלמים. ליצירת הזהות הזו בין הציונות ליהדותם של יהודי האסלאם אחראים גם הסוכנים הציונים האירופים והמגויסים המקומיים. מטרתם הייתה לערער את יחסי האמון בין היהודים למוסלמים כדי לדרבן את היהודים לצאת. על רקע זה קשה להבין מדוע יהודי עיראק, למשל, לא גילו סימני הזדהות או התלהבות מהרעיון הציוני המדיני ואפילו מהקמת מדינת ישראל. בעניין זה מדווח העיתון היהודי הבריטי ג'ואיש כרוניקל ב-1949:

הרב הראשי ויהודי עיראק לא אוהבים את הציונות, כי היא גרמה להם בעיות. הם מעדיפים להישאר בעיראק ולחיות תחת הפטרונות והסובלנות של האסלאם. הם קשורים לבתיהם ולמסורותיהם, ולקברי הנביאים שלהם בעיראק. אין להם שום שאיפה לעזוב את ארצם ולחיות במחנה פליטים בישראל. הם מאמינים שהאנשים שם אינם ידידותיים כלפי יהודים מיזרחים.

והמאפיין השלישי: מרגע צירופם של יהודי ארצות ערב והאסלאם למסגרת המדינית הציונית הם איבדו את כל המבנים הקהילתיים של קהילותיהם, כמו מערכות החינוך בעיראק ובצפון אפריקה ומסגרות הסיוע העצמיות בקהילות אלה ואחרות (שטרית, 2004, 61).

והסוציולוג הביקורתי, ד"ר סבירסקי, (שהיה בין הראשונים לכתוב על נושא המזרחים כהגדרה נפרדת מהציונות) כותב על המאורע הפצצות בבגדד:

קבלתו של חוק (חוק לויתור על הנתינות. הערה שלי מ.ש.) לא הובילה להרשמה המונית מיידית ליציאה. יוסף מאיר מספר כי המחתרת הציונית פנתה ליהודים בקריאה שלא למהר ולהירשם, עד אשר אפשר יהיה להיווכח האם אין כוונתה של הממשלה לשלול את אזרחותם של היהודים מבלי לאפשר להם לצאת. רק כעבור חודש החלה הרשמה. בתוך זמן קצר נרשמו אלפי יהודים ליציאה לישראל, הודות לעבודה אינטנסיבית של השליחים ושל פעילי המחתרת הציונית. עתה החלה ישראל להפוך, בתוקף הנסיבות, לאלטרנטיבה, ולמעשה אלטרנטיבה בלעדית – שכן רק ישראל הייתה מוכנה להעניק לעשרות אלפי יהודים, שוויתרו על נתינותם העיראקית, נתינות חדשה. עם כל זאת, ההרשמה לוויתור על הנתינות וליציאה מעיראק לא אירעה ביום אחד, אלא התמשכה על-פני שנה שלמה. החוקר עבאס שיבלאק מוצא קשר בין מועדיהם של גלי ההרשמה לוויתור על האזרחות ובין מועדיהם של פיצוצים שאירעו בבתי-כנסת, ומאוחר יותר בבתי מסחר יהודיים (הדגשה שלי מ.ש) .

במהלך השנים שחלפו מאז, יוחסו הפיצוצים לעתים קרובות לשליחים ישראליים. בן-גוריון, ראש ממשלת ישראל, הקים ועדת חקירה שבדקה את הנושא ומצאה כי אין מקום להאשים סוכנים ישראלים. מרדכי בן-פורת, השליח הישראלי שעמד בראש המחתרת הציונית בעיראק מכחיש את האשמה מכל וכל (בן-פורת, 1980, 51). מכל מקום, ובלא קשר לשאלה מי אחראי על הפיצוצים, אין ספק כי אלה אכן הגבירו את תחושת הפניקה בקרב היהודים ודחפו רבים להירשם ליציאה (סבירסקי, 1995, 51-52).

בהקדמה לספרו מכנה עבאס שיבלאק משנת 1986 את היהודים אשר נמצאו במדינות ערב כיהודים-ערבים. הבחנה זו היא זאת אשר שנים אחרי, תיהפך למשמעותית במחקריהם של חוקרי תרבות כמו אלה שוחט ועמיאל אלקלעי וסוציולוגים כמו פרופ' שנהב וד"ר סבירסקי והיסטוריונים פוליטיים כמו ד"ר סמי שלום שיטרית וסופרים כשמעון בלס ואלבר ממי אחרים ומשוררים כמו משה בן הראש עוד, כאמצעי להשתחרר מהדיכוטומיה הלאומית של סכסוך של יהודים מול ערבים.

עבאס שיבלאק ממשיך ומציין שההגירה של היהודים-הערבים יכולה להיות מובנת רק עם הקמתה של מדינת ישראל ועם העוינות הצבאית ופוליטית שבאו לאחר מכן כתוצאה מכך. הספר של עבאס שיבלאק מבקש לבדוק את הנסיבות שהובילו ליציאתם של יהודי עיראק בין קיץ 1950 לקיץ 1951 .  בנוגע לדברים שנאמרו מציין עבאס שיבלאק שיהודים העיראקיים באופן מתמיד שמרו על הזהות הקהילתית שלהם והיו בין העשירים הצליחו להשתלב בהצלחה יתירה מכל שאר היהודים הערבים האחרים ששכנו במדינות ערב. הם מילאו תפקיד תרבותי וחברתי ותפקיד כלכלי של אזור מסופוטמיה בפרט והעולם העיראקי בפרט.

בשל קוצר היריעה של עבודתי בחרתי אירוע אחד, קרי פרשת הפצצות שהתרחשו בשנת 1951 בבגדאד, כאמצעי לבחינה של הנרטיב "אחר" בדבר הגירת יהודי עיראק.

לחצו על הלינק וצפו בסרט החשוב על האמת מאחורי ההגירה לישראל
לחצו על הלינק וצפו בסרט החשוב על האמת מאחורי ההגירה לישראל

ציונות אכזרית

עוד שורה של אירועים גרמה לתוצאות מרחיקות לכת בהגירת היהודים והיא התקפת הפצצות בבגדד. שבועות מספר אחרי שהעבירו בפרלמנט העיראקי את חוק ויתור על הנתינות, ובאותו הזמן בו שלמה הילל היה בדיונים על הפינוי על ראש הממשלה אל-סווידי, אירע הפיצוץ הראשון, שהיה חלק מסדרה של פיצוצים שכוונו נגד מטרות יהודיות. הכרוניקה שמתאר עבאס שיבלאק בספר של הפצצות היא כדלקמן:

ב-8 אפריל 1950 התפוצץ רימון יד ברחוב אבו-ניומאס ליד בית קפה שאוכלס על ידי יהודים. כתוצאה מהפיצוץ כמה נפגעו אבל אף אחד לא נהרג.

ב-14 בינואר 1951 התפוצץ שוב רימון יד ליד בית הכנסת "מסעודה שמטוב" שהרג שני מוסלמים שעברו ופצע מספר רב של יהודים שהתרכזו ליד בית הכנסת.

ב-14 במרץ  1951  התרחש פיצוץ שלישי והפעם בתוך מרכז אמריקאי להפצת אינפורמציה ממול למסגד אל-סאפרין ברחוב ראשיד. המרכז האמריקאי שוב היה מקום שאוכלס במספר גדול של יהודים. מספר מבקרים במרכז נפצעו אך שוב אף אחד לא נהרג.

ב-10 במאי 1951 בשעת ערב היה פיצוץ בבניין לוי שהוחזק על ידי סוכן רכב מקומי. אף אחד לא נפצע אבל היו כמה פגיעות בבניין עצמו.

ב-05 ביוני 1951 שוב בערב היה פיצות ליד הבניין של חברה יהודית של המיליונר היהודי סטנלי שעשוע שלא גרמה נזק שום נזק.

  • אף אחד לא הזדהה כאחראי להתקפות הללו וגל של חרדה שטף במשך כמעט שנה את הקהילה היהודית עד שב-26 ביוני 1951 הכריזה בתקשורת לציבור שהיא חשפה מעגל של מרגלים שהופעל על ידי שני זרים שנאסרו (והיא התכוונה ליהודה טג'ר, קצין ישראלי ואזרח בריטי בשם רודני שהיה בעצם סוכן מחתרת ציונית) ביחד עם כל הרשת שעזרה להם.

השלטונות גם גילו חומרי נפץ ותיקיות ומכונות כתיבה ורשימת חברים שהוחבאה בבתי כנסת ובבתי חברים. לפי השלטונות המטרה של פיגועי הטרור הללו הייתה:

  1. לעשות טרור נגד היהודים ולהכריח אותם להגר מישראל, דבר שהצליח.
  2. לנצל את הפיצוצים הללו כדי לפזר תעמולה נגד עיראק.
  3. לעורר את האינטרס של הבריטים והאמריקאים ביחסים שבין היהודים והערבים.

בזמן המשפט בעיתון דובר השפה האנגלית  Iraqi Times מיום ה-20 בדצמבר 1951 דיווח שמסמכים שנתפסו הוקראו בבית המשפט. כמה מהם הטילו אור על הצד הארגוני של התנועה הציונית בעיראק. אחד גילה היו לפחות 300 צעירים בין הגילאים 13-18 קיבלו הכשרה צבאית מסוכנים ציוניים.

אחד הכרוזים שנאמרו שחולקו אחרי ההפצצות, נקראו בבית המשפט. הכרוז הזהיר את הקהילה היהודית מהתוצאות אם הם יישארו בעיראק וייעץ להם לחזור למולדת הטבעית שלהם, קרי ישראל וכד'. התעמולה הציונית ניצלה את המבוכה שנגרמה על ידי הכישלון של השלטונות העיראקיים למצוא את האשמים להטמנת הפצצות. קודם השמועות אמרו שהקומוניסטיים אחראים לכך. אחרי המאסרים הקונגרס הציוני העולמי (WJC) כתב לשר החוץ שהאחים המוסלמים אחראים לכך.

עבאס שיבלאק מביא עדויות של קצין אמריקאי מה-C.I.A  שכתב בספרו Ropes of SAND ב-1980 שהייתה מחתרת ציונית שרצתה לגרום לתגובה אנטי אמריקאית והגירה של יהודי עיראק וגם הבכת הממשל העיראקי. אותו קצין מביא גם את העדות של הרבי ששון כדורי שבא לשגרירות לעיתים קרובות ושביקש מהיהודים להיות רגועים ולהזכיר שהם קודם כל ילידים עיראקיים ושהיהדות הייתה רק דת. לסיכום אומר אותו קצין שהתנועה הציונית הייתה צריכה באותו הזמן להגדיל את האוכלוסייה היהודית (במדינה החדשה) וזו הסיבה לפיצוצי הטרור.

באופן די מובן קצינים רשמיים ישראלים לא לקחו אחריות על הפצצות הטרור וכל הכותבים הישראליים שנכנסו לארכיונים הציוניים, כבר כתבו את ההיסטוריה מנקודת מבט רשמית ציונית.  לעיתים כתבו הכותבים הציונים, שאין בידם מידע לכתוב על הנושא ולעיתים הם פשוט התעלמו ממנו.

  • ב-1966 פרסם העיתון העולם הזה את העדות של טג'ר על הגירת היהודים.
  • ב-9 בנובמבר 1972 פרסם מידע על הפציצוים עיתון של הפנתרים השחורים. המגזין הביא עדויות של אנשים שהיו עדי ראייה.
  • ב-5 בנובמבר 1951 בית המשפט העיראקי מצא שחמש עשרה מתוך עשרים נאשמים כאשמים. יהודה טג'ר נשפט לעבודת פרך לכל החיים. שלומה סלי שלום ויוסף בצרי נשפטו למוות ויותר מאוחר ניתלו. האחרים קבלו מאסר בפועל בין חמישה חודשים לבין חמש עשרה שנים.
פנחס לבון שהיה אחראי למחדל של המוסד וממשלת ישראל - ניסיון המרדה במצרים באמצעות היהודים. קראו יותר בויקיפדיה
פנחס לבון שהיה אחראי למחדל של המוסד וממשלת ישראל – ניסיון המרדה במצרים באמצעות היהודים. קראו יותר בויקיפדיה

שתי נקודות אחרונות צריכות להימסר בנוגע לפצצות:

א. נזכיר שהשלטונות העיראקיים נכשלו בהבאת הגורמים שהיו אחראים על הפיצוצים הראשונים. הקושרים נתפסו לקראת ההפצצות האחרונות וכל זה קרא רק שהפינוי של היהודים היה כבר לקראת סופו. וזה יכול להירשם רק כחוסר יעילות ומקצועיות של כוחות המשטרה העיראקיים. אבל קשה להסתיר את האחריות מקציני משטרה עיראקיים שעצמו את עיניהם כדי להמשיך את היציאה של יהודי עיראק. שמועות על טובות הנאה אישיות שהם קיבלו במיוחד, אחרי המאסר של המפקד המחתרת הציונית מרדכי בן-פורת, שתואר על ידי המקורות הישראלים כראש קמפיין ההפצצות,  רומזות לנו על המתרחש.

ב. יש יסוד סביר להניח שההפצצות לא יכלו להתרחש מבלי החלטה שתילקח בדרגים הגבוהים בתל אביב ובלי ידיעתם האישית של שני מנהיגים, יגאל אלון ודוד בן גוריון. יגאל אלון היה אחראי על הפעולות החיצוניות של המחתרת ציונית ובקשר מתמיד עם אקטיביסטים ציוניים בגדד והוא צייד אותם בנשק וכד'. בן גוריון שהמריץ לאחר מכן את הקריירה הפוליטית של מרדכי בן-פורת והראה התעניינות אישית בנעשה והיה ידוע שהוא השתמש בפעולות אלימות דומות. וזה הוכח שנתיים לאחר מכן כשביולי 1954 , סוכני המחתרת ציונית הפעילו שורה של פיגועים נגד מטרות ורכוש בריטי ואמריקאי- פעולה שגרמה לבן גוריון להתפטר מראשות הממשלה ושנודעה לאחר מכן בשמה קרי – "פרשת לבון".

ברור שהתפוצצויות התרחשו בזמן קריטי כשפקטורים אחרים לא הבטיחו את ההגירה ההמונית. כל פעם שהשלטונות העיראקיים היו מרגיעים את הציבור היהודי, הגיעה פצצה אחרת וכל זה בזמן של 14 חודשים. מצד שני החוק של 1950 היה אמור לפוג אחרי שנה מאז העברתו. כשניתנו כל הלחצים לעזיבה, הזמן תפוגה של החוק שימש כקטליזטור ליציאה של היהודים והסצנה כולה הפכה להיות מעין היסטריה המונית.

הממשלה העיראקית לא רק שנכשלה בהגנה על היהודים אלא גם שיתפה פעולה כשהסכימה על ההגירה של יהודי עיראק. הקהילה שעד אז דחתה את ידם של השליחים הציונים שנראו חלשים וחסרי ביטחון, החלה להקשיב להם והם החלו לצבור ביטחון.

הקהילה עצמה של יהודי עיראק, לא רק שלא הייתה חלק בהסכם, אלא בשיחה שהם ערכו בשגרירות האמריקאית, ימים אחרי  הסכם סווידי והלל,  התברר שהם לא היו מעוניינים בעזרה של שום ארגון חיצוני שיעזור בהגירתם.

לא ניתן לטעות באפקט של ההתפוצצויות כחלק מההגירה החוצה של יהודי עיראק.

למרות שפקידי ממשל עיראקיים לא ספקו מידע של יום אחר יום על המוותרים על האזרחות, מצא עבאס שיבלאק על ידי מקורות אחרים כי בין 15 במרץ 1950 היום הראשון להרשמות לחוק ויתור על הנתינות וה-5 ביולי 1951 שכל אלו שנרשמו כבר הגיעו לישראל, כמה נתונים די מעניינים על ההגירה העיראקית.

ממש מעטי-מספר נרשמו בשלושת השבועות הראשונים, לפני הפיצוץ הראשון (ב-8 אפריל 1950 התפוצץ רימון יד ברחוב אבו-ניומאס ליד בית קפה שאוכלס על ידי יהודים) .

מיד לאחר הפיצוץ הראשון אלפי יהודים החלו להירשם במרדי הקבלה וזה כלל 3400 שנרשמו ממש ביום שלאחרי. שלושה שבועות אחרי ההפצצה 23,000 סיימו את השלב הראשון ו-2,300 סיימו את השלב השני. בסוף שנת 1950 דווח ש-31,500    מאלו שנרשמו הגיעו לישראל.

יש עדות שקצב של ההרשמה הואץ מקיץ 1950 עד לסוף השנה. כמעט תשעה חודשים עברו עד ההפצצה השנייה (ב-14 בינואר 1951 התפוצץ שוב רימון יד ליד בית הכנסת "מסעודה שמטוב" שהרג שני מוסלמים שעברו ופצע מספר רב של יהודים שהתרכזו ליד בית הכנסת) . לפי מקורות זרים כמעט 30,000 הביעו את רצונם להישאר בעיראק. הסוכנות היהודית ציפתה לעלייה של לא יותר מ-15,000 יהודים באותה השנה. כאשר אנו מחברים את שני המספרים אנו מגלים ש-46,500 עזבו או היו מוכנים לעזוב מקהילה של כמעט 130,00 בסך הכול.

האפקט של הפצצה השנייה היה הרבה יותר רציני . כאן לא כמו במקרה הראשון, המרכז היהודי היה ממש המטרה. בזמן ששת השבועות שקדמו להתקפת הטרור הזו כ-2,300 נרשמו לעזוב. בלילה שאחרי המתקפה נרשמו 7,600 ! עד ה-8 במרץ 1951 – שהיה זמן התפוגה לחוק ויתור על הנתינות נרשמו 105,000 יהודים ו-40,000 כבר עזבו. תאריך התפוגה לאחר מכן הוארך.

ההתקפה שהייתה ברץ 1951 על המרכז המידע האמריקאי היה ניסיון לצייר את העירקיים כאנטי אמריקאיים ולקבל תמיכה מהשלטונות האמריקאים עבור השדולה הציונית.

שתי התקפות האחרונות במאי וביוני 1951 היו באופן ישיר נגד חברות יהודיות. והם התרחשו כדי ללחוץ על היהודים שהיו מבוססים היטב, והם אלו אכן שהיגרו אחרונים.

גם ההיסטוריון אלי כדורי ((Elie Kedourie בהתייחסו לעניין הפצצות, אינו מוציא מכלל אפשרות שהדבר אכן נעשה על ידי היהודים, הוא כותב, כי העיראקים האשימו את הציונים בזריקת הפצצות. דבר זה יתכן, לדעתו, משום הציונים היו מסוגלים להשתמש בטקטיקות מעין אלו (גת, 1989, 153).

לסיכום אנו מוצאים שלזריקת הפצצות הייתה השפעה עצומה על יציאת היהודים בממדים כה גדולים, מעל ומעבר לכל המצופה. ביתר דיוק, לפי טענת המחברים, שליחי התנועה הציונית היו צריכים לנקוט אקט כה ברוטלי, כדי לעקור את הקהילה היהודית העיראקית, העשירה והמבוססת במקומה ולהעלותה ארצה.

יוסף בצרי. ויקיפדיהפרק ב' ההיסטוריוגרפיה הציונית

בפרק זה אני אבחן את הנרטיב הציוני לגבי הפיצוצים בעזרת מספר חוקרים. בתחילה אני אדון בנרטיב הציוני לאחר מכן אני אבדוק בעזרת הספרים שכתבו מרדכי בן פורת, ד"ר ניסים קזז, ד"ר משה גת, פרופ' אסתר מאיר ולבסוף אדון בנרטיב הציוני דרך ספר על עיראק, שערך ד"ר חיים סעדון.

בשנת 1980 רשם שלמה הלל את זכרונותיו והתייחס לפרשת הפיצוצים:

ואשר לעניין הפצצות: יש המייחסים את הגורם ליציאתם של יהודי עיראק לפצצות הוטלו על יהודים בבגדאד. אין אשמה מרושעת יותר, ואין דבר, המעוות את הכמיהה הכנה של יהודי עיראק לעלות לישראל יותר מאשר העלילה, שלפיה יזמו ישראל או השליחים מהארץ את הטלתן של פצצות על יהודי עיראק, כדי להפחידם וכדי לגרום ליציאתם. אין בכוונתי לעסוק כאן בהוכחת הדבר, אך בידי די מסמכים להפרכת עלילה זדונית זו. אציין רק, שהוקמה בישראל ועדה בדקה את הנושא והגיעה למסקנה, כי לא היה לעלילה זו כל יסוד. (הלל,1980).

מסלול ההתחקות אחרי ההיסטוריוגרפיה הציונית מגלה לנו פני יאנוס בהקשר הסיפור על הפצצות בעיראק, ערב ההגירה של יהודיה. מצד אחד ישנה הכחשה מלאה של האירוע, כשייך לנרטיב הציוני, הכחשה שהיא לעתים העלמת כל דיון בעובדה זו. מצד שני ישנו ניסיון פומבי ומפורט בניסיון לדון ולהוכיח שכל קשר בין הציונות לפצצות הנו מופרך. פנים כפולות אלו מסבירות לנו מדוע לעתים אין שום הזכרה של האירוע בהיסטוריוגרפיה (כי הוא מפריע לרצף הרעיון הציוני שאותו אני אראה בהמשך) ומאידך כשמזכירים אירוע זה בהיסטוריוגרפיה הציונית חייבים להביע עמדה בנוגע לסיבת מבצעי הטרור.

שש שנים אחרי ששלמה הלל, פרסם את ההכחשה/הבהרה הזו, כתב ההיסטוריון תום שגב והזכיר את גרסתו לסיפור הטלת הפצצות בבגדאד:

ב- 14 בינואר 1951, סמוך לשעה שבע בערב, הוטלה פצצה – אפשר שזה היה רימון-יד – אל החצר הפתוחה של בית הכנסת על שם מסעודה שמטוב בבגדד. מכאן נהגו העולים לצאת לשדה התעופה. בעת הפיגוע שהו במקום כמה מאות יהודים. ארבעה אנשים וביניהם ילד כבן 12 נהרגו וכעשרים נפצעו. זה לא היה הפיגוע הראשון נגד ריכוזים יהודיים בעיראק אך הוא היה הידוע מכולם, בין-היתר בשל השמועה העקשנית שהמעשה בוצע בידי שליחי המחתרת ציונית במגמה להפחיד את היהודים ולהמריץ אותם לעלות לישראל. השמועה רדפה בעיקר את אחד משליחי המחתרת ציונית, מרדכי בן-פורת, לימין אחד משרי הממשלה. יש כמובן עניין בכל שהשמועה נולדה בכלל ושהופצה, שוב ושוב,  בין-היתר בפי יוצאי עיראק: היו בהם אפוא שלא הוציאו מעשה כזה מכלל אפשרות. כך או כך, בשנת 1981 תבע בן-פורת לדין את העיתונאי ברוך נאדל ולאחר דיון ממושך הגיעו השניים להסכם ובו נאמר כי נאדל הושפע מהפרסומים הזדוניים שיצאו מטעם השלטונות בעיראק וכי הוא מתנצל על מה שכתב. "שליחי ישראל אשר פעלו בעיראק, הן אלו שבאו מישראל והן הפעילים המקומיים, עשו את עבודתם נאמנה ללא דופי ומתוך סיכונם העצמי" נאמר בפסק הדין. גם לאחר כל זאת נותרה הפרשה בבחינת תעלומה: אין יודעים אל-נכון מי התנכל ליהודי עיראק ומדוע. אך משנפתחו תיקי המחתרת ציונית לעלייה לצורכי מחקר, נמצאה בהם בין היתר התכתבות בין שליחי המחתרת ציונית בבגדד לבין הממונים עליהם בתל אביב ובה דיווח על הפיגוע בבית הכנסת. מחילופי המברקים עולה לכאורה, ששליחי המחתרת ציונית בבגדד והממונים עליהם בתל אביב לא ידעו מי בצע את המעשה (שגב, 1984).

משתי המקורות הללו ניתן להבין שבשנות השמונים התנהל מאבק על ההגרה של העבר של יהודי עיראק, שהגיע עד לבתי המשפט, אך לפני שאני אתאר עוד מקורות שכתבו/לא כתבו מבחינת הציונות, אני אנסה לתאר באופן כללי את הגרסה הציונית.

מקורות פרו ציוניים, רואים את ההגירה החוצה של יהודי עיראק כתוצאה של היסטוריה ארוכה של דיכוי גזעי ודתי. פעילים ציונים בקרב הקהילות היהודיות ערביות מותחים את החשיבות של המחויבות האידאולוגית לציונות כמוטיבציה עיקרית ליציאה.

ההיסטוריוגרפיה הציונית שעסקה ביהודי-המזרח נכתבה תוך כדי התחקות מורבידית אחר עקבות הפוגרומים ותוך קפיצות בררניות מפוגרום לפוגרום, גם אם הפרידו ביניהם מאות שנים. היסטוריוגרפיה זו יצרה רצף של סיפורי דיכוי והשפלה, למרות שעל פי מקורות רבים מצטיירת תמונה מורכבת של יחסי היהדות והאיסלם. הבעיה המרכזית של ההיסטוריוגרפיה הציונית נעוצה בהשאלת תיאורים מהקשר אחד למשנהו; המאפיינים את נרטיב-העל של ההיסטוריה היהודית בעולם האירופו-נוצרי. השְאָלָה בעייתית זו בולטת באוצר המילים. לדוגמה, מונחים כמו "פוגרום ו"גטו" הנובעים מייחודיותה של ההתנסות היהודית בחרה הנוצרית ומשקפים אותה, "הולבשו" על ההתנסות היהודית בחברה המוסלמית. אין בטענה זו בכדי לעשות אידאליזציה של יחסי היהודים-מוסלמים, אלא לנסח נרטיב היסטורי רב-צדדי… המעבר לישראל מחייב המצאת שיח חדש שיקף את האמביוולנטיות שבו. אין לדבר על המעבר רק במונחים של "עלייה" (שרק מדגישה מיתוסים ציוניים) או של "הגירה" (שכן בהגירה לא בהכרח מתחסל עם שלם, באופן עקרוני אפשר לשוב לארץ המוצא). המושג "פליטות" מקושר עם רצון השיבה ועל כן אין בו כדי להסביר את העובדה שחזרה פיזית כיום, איננה בהכרח מושאם של המזרחים בישראל (שוחט, 2001).

אם כך פרופ' שוחט מנסה להתיר את האידאולוגיה הציונית ממושגיה החדשים ומנסה לומר שהציונות המציאה שיח חדש כדי להכיל בתוכה את סיפור הגירת היהודים-הערבים, סיפור הצלה שנשען על סיפורי הצלה אירופאים אוריינטליסטיים.

הניתוח שלי של ההיסטוריוגרפיה הציונית יסתמך על כמה מקורות עיקריים, אך באופן עיקרי אדגיש שמפאת קוצר היריעה לא יכולתי לכתוב ולבדוק את כל החומרים שנכתבו על אירוע זה.

ראשית אתחיל במסמך מאוד מפורט שכתב שלמה הלל בספרו רוח קדים בשנת 1985. מעניין לראות כיצד בשנות החמישים והשישים אין כמעט דיון ציבורי, תרבותי וכד' באירוע זה . עם בא שנות השבעים שוב כמעט ואין עדויות אך הסיפור עדיין מסתובב בחוגים מסוימים כמו בעיתון ה"העולם הזה" למשל ועם בוא שנות השמונים אנו עדים למספר לא מבוטל של ספרים הנכתבים על האירוע. מעניין גם לראות ששנה אחרי ששלמה הלל פרסם את גרסתו בה הוא הגן על הגרסה הציונית, וחמש שנים אחרי שמרדכי בן פורת זכה במשפט נגד הוצאת דיבה בגין אירוע זה, פרסם עבאס שיבלאק מחקר אקדמי בלונדון, שהביא עדויות מעניינות וחדשות.

מרדכי בן פורת. ויקיפדיה
מרדכי בן פורת. ויקיפדיה

הספר "רוח קדים" הנו ספר מפורט שבו מנסה שלמה הלל לספר את כל ההגירה היהודית מעיראק דרך נקודת מבטו הציונית, כאחד ממנהלי המחתרת הציונית בבגדד. מעניין לראות גם ספר זה וגם בספרי הפרוזה שפורסמו בהמשך על הנרטיב של יהודי עיראק, את תמיכת ההוצאה לאור של משרד הביטחון. חשוב לומר זאת בהתייחסות ביקורתית שכן, היום אנו מודעים יותר ויותר למושגים של החברה האזרחית ואנו מנסים לבחון את עצמאותה, אל מול ההגמוניה השלטונית. בתנאים כאלו בהן הוצאת משרד הביטחון (והוצאת ידיעות אחרונות-הוצאת עידנים) תומכת ועוזרת, קשה לצפות לנרטיב אחר לצאת מפי אחד ממנהלי המחתרת הציונית בבגדד. עם זאת יש קשר בין זהות המחבר ובין כתיבתו וקשה למחוק היסטוריה של אלפי שנים של תרבות משותפת ליהודים ולערבים במדינות האיסלאם. שלמה הלל דן בפרשה בפרק האחרון שנקרא המסך יורד בתוך תת פרק שכונה פצצות עליך ישראל שימו לב שכבר הכותרת מרמזת ותומכת את הגרסה הציונית שלא ישראל הורידה פצצות על עצמה אלא גורם אחר.

ומעשה כך היה. ב-19.3.51 התפוצץ רימון יד ליד משרד ההסברה של השגרירות ברחוב הראשי שאריע אל ראשיד, ליד סמטת באב אל-אג'ה. ב-10.5.51 התפוצץ עוד רימון יד בשאריע אל-ראשיד, זו הפעם בחזית בניין שהיה שייך ליהודי לאווי. ב-3.6.51 אירע פיצוץ שלישי של מטען חבלה – ליד בניין בבעלות היהודי סטנלי שעשוע, בקרבת המשרדים של העיתון המקומי האנגלי "בגדאד טיימס" (שהיה נתון להשפעה בריטית). המשטרה לא הצליחה, או לא רצתה, לפענח את פרשיות הפיצוצים הללו והביקורת שנמתחה עליה בעיתונות ובדעת הקהל הייתה מרובה. עתה עם גילוי הסליקים על תכולתם המרשימה, החליטה המשטרה לייחס את הפיצוצים למחתרת הציונית וביתר פירוט ליוסף לח'באזה וכל מי שנקשר בו. (הלל, 1985, 334-335).

כך אחרי כמה עמודים פותח, שלמה הלל את גרסתו לאירועים. מאוד מעניין לראות שהוא לא מתייחס בשום צורה או אופן לשלושת הפצצות הראשונות שנחתו על יהודי עיראק. עובדה תמוהה שמעלה סימני שאלה. טיעוני העיקריים של שלמה הלל כנגד ההאשמה ששליחי הציונות היו אלו שקשרו נגד יהודי עיראק על מנת לגרום להגירתם למדינת ישראל הנם :

  1. יוסף ח'באזה לא היה בנמצא כשקרו פיצוצים אלו. מה גם שהוא וגם בצרי הכחישו את הטענות כנגדם.
  2. ההודאות של ח'באזה ובצרי בהטלת הפצצות הוצאו תחת עינויים קשים.
  3.  הממצא של חומרי הנפץ שנמצא במזוודה של אחד מהשנים נשתל על ידי המשטרה ובכל מקרה אינו חד משמעי.
  4. לא היו עדי הגנה ולא נחקרו העדים של התובעים.
  5. המשטרה נמצאה תחת לחץ דעת הציבור ותחת עול התחייבויותיה למצוא את מבצעי הפשעים הללו.
  6.  הרימונים שנזרקו היו חדשים ולא ישנים כמו שהיו ברשות המחתרת הציונית.
  7. זורקי הרימונים זרקו אותו בתוך מקום הומה אדם והפעולות היו שונות אך חלקן בוצע כדי לפגוע (ולא כדי להזיז את היהודים החוצה מעיראק).
  8.  אם הזורקים זרקו את הפצצות על מנת לפגוע ולא ממש פגעו ברוב המקרים מדוע נשפטים השנים על זריקת פצצות לשם רצח פוליטי שדינו מוות.

שלמה הלל. ויקיפדיהישנם כמה דברים תמוהים בספרו למשל הוא מזכיר בתחילה רק שלושה פיצוצים ורק אחרי כמה פסקאות הוא מזכיר את הפיצוצים האחרים, מעניין יהיה לחשוב מדוע הוא הפריד בין כל ששת הפיצוצים:

הודאתו של שלום במשטרה, שנסחטה כאמור בעינויים קשים, ושעמדה ביסוד המשפט וגזר הדין הנורא, לא הוצגה בכלל בפני השופטים. לעומת זאת טרח התובע לחרוג מכתב האישום ולהציג טענות ללא עדויות לא רק בקשר לשלושת הפיצוצים שהוזכרו לעיל (במשרד ההסברה האמריקני, בבית לאווי ובבית סטנלי שעשוע) אלא גם בקשר לרימון שהושלך ב-14.1.51 ליד מרכז הרישום של משוללי האזרחות בבית הכנסת "מסעודה שם טוב" ולרימון שהושלך ב-8.4.50 סמוך לבית הקפה אל ביידא שברחוב אבו-נוואס. במקרה הראשון נהרגו שלושה יהודים, ובכללם ילד קטן ונפצעו יותר מעשרים ואילו במקרה השני נפצעו ארבעה יהודים. שני מקרים אלה האחרונים אמנם נזכרו בהודעה הרשמית של ממשלת עיראק שפורסמה ב-27.6.51 בעקבות המאסרים וגילוי מחסני הנשק, אך לא נזכרו מכל וכל בכתב האישום או בפסק-הדין. (שם, 336-337).

מעניין לראות שמצד אחד הלל כותב על כל הפיצוצים ומצד שני הוא מתייחס להוכחתו לגבי השלושה מהם ולא לשניים האחרים. אחרי שהלל תיאר בפירוט את המשפט ודריסת זכויות הצדק והאזרח של שני הפעילים היהודים, הוא עובר לנסות ולהבין בעצמו מה קרה שם. כאן ההיסטוריוגרפיה הציונית, שוב בלא מתכוון מותקפת מצדו של הלל בשל זהותו וקרבתו לסיפור. שוב אנו נפגוש במוטיב זה גם בספרות הפרוזה כשהכותבים  המזרחים שינסו להצדיק את הנרטיב הציוני יספרו סיפור חתרני לסיפור הלאומי. אומר הלל:

לא קל להבין על מה ולמה יזרקו יהודים (קל וחומר ציונים בעלי הכרה) פצצה ליד משרד המודיעין האמריקני בעת שנודע שהאמריקנים עומדים לחקור בעניין רדיפת היהודים בעיראק, שכן הדעת נותנת כי במעשה כזה יהיה כדי להרתיע את החוקרים ולא כדי לעודדם. הדעת נותנת כי מעלל כזה יצא מתחת ידם של לאומנים עיראקיים קיצוניים, ושיהודים לא ישליכו ג'לאניט בחוצות בגדאד (ועוד ליד הבניין השייך לחברה של היהודי לאווי!) רק על שום שכמה עיראקי קיצוניים נעצרו בקשר לפיצוץ במשרד המודיעין האמריקני (שם, 338).

בתוך טענה זו הוא מנסה לענות על הטענה שטענו נגדו שהציונות ניסתה לפגוע במטרה אמריקאית כדי לעוררם לפעול למען יציאת עיראק מצד אחד ומצד שני להראות ליהודים העשירים שהם יהיו בסכנה. אבל תוך כדי הבאתו את הטענה הוא מאשרר את הטענה הנגדית שכן, שנה אחרי יביא שיבלאק את עדות קצין CIA  שהראה שהאמריקאים חשדו במעשה הטרור הציוני מצד אחד וגם שהעיראקים כן אסרו קיצוניים עיראקיים וחקרו אותם ולא ישבו באין מעשה מצד שני ולא רק "חיפפו" את החקירה.

לסיום מסכם הלל את דעתו על הטלת הפצצות ואומר שהוא יודע שישנו דמיון בין המקרה במצרים והמקרה בעיראק והוא מודע לכך ששנים אחרי המשיכו יהודים עיראקיים להאמין בסיפור זה ואת זה הוא מייחס לחבלי הקליטה שלהם:

כלפי חוץ אכן קיים לכאורה דימיון ניכר. הן במצרים והן עיראק הינן מדינות ערביות. הפעולה במצרים היתה מעשה ידיהם של אנשי התנועה הציונית שגוייסו לשירות מדינת ישראל וגם בעיראק יוחסו הדברים לאנשי תנועה מסורים ונאמנים. במצרים מסתיימת ההקבלה. ברור לחלוטין כי החוליה במצרים הופעלה בתוקף הוראה אומללה מהארץ, כשם שברור מעבר לכל ספק כי שום הוראה כזאת לא יצאה מהארץ לעיראק. האם פעלו אנשינו במקום, ביזמתם לאל הוראה מהארץ ? האם החליטו אנשי התנועה במקום, או השליחים מן הארץ, על דעתם הם, לזרוק את הפצצות כדי לזרז את קצב ההיענות של היהודים לחוק העיראקי ולוויתור על האזרחות העיראקית שלהם? דיה הסתכלות חטופה בלוח האירועים כדי להיווכח כי אין שחר לאפשרות זו (שימו לב שהוא עדיין מלא ספקות, אך נותן לעצמו להתבונן בספקות הערה שלי מ.ש) שלושת הפיצוציחם הנקובים בגליון האישום קרו לאחר ה-9 במארס 1951, הווה אומר לאחר שנסתימה שנת תקפותו של החוק וכאשר לא היו צורך או פשרות לזרז את קצב הוויתור על הנתינות (שם, 339).

לסיכום מביא הלל את אחרון ספקותיו לגבי האירוע, שנדמה שאפילו הוא כמנסח של היסטוריוגרפיה ציונית והוא אומר שאפילו אם הוא יחזור ויתייחס לפיצוץ הראשון שנגרם ליד התאריך של קבלת החוק על ויתור על הנתינות עדיין הוא ימצא לנכון שאפילו השליחים הציונים ניסו באותם ימים לעצור את היציאה מעיראק עד שתוסדר היציאה. כמו כן הוא מביא את עדות של יודק'ה תג'ר מהכלא ב-1960 שהביא את העדות האחרונה עם שני הנידונים למוות שלא אמרו כלום על חלקם בפצצות אפילו דקות לפני מותם.

הדעה השנייה שאני אביא לגבי הפיצוצים היא של החוקר משה גת, אשר כתב את הספר "קהילה יהודית במשבר." בשנת 1989. משה גת כתב את ספרו לאחר עבאס שיבלאק ובתשובה והוא טען בגישתו ישנה מגמתיות, הסתמכות על קטעי דברים, ואי ידיעת העובדות ואף סילופן המוחלט.  הוא טוען שמבחינת הממשל העיראקי יציאה של הקולקטיב היהודי הייתה למעשה הסתלקות אלמנט מועיל וחשוב בכלכלה ובמינהל של המדינה. משה גת מייחס לממשל העיראקי, שרצה לשנות במדיניות של ישראל כלפי העלייה מעיראק. ההתפוצצות בבית-הכנסת המחישה לממשלה ולסוכנות עד כמה מסוכן מצבם של היהודים ועד כמה מוצדקות התחינות, הפניות והבקשות של הש השליחים להגדלת מכסת העלייה.

משה גת טוען, כמו עבאס, שהממשל העיראקי התרשל בחקירה של האירוע. הוא מייחס את הפיצוצים למפלגת האיסתקיל שהייתה ידועה בעמדות הקיצוניות שלה כלפי היהודים. כמו כן הוא טוען שההודאות של העצירים היהודים הוצאו אחרי עינויים רבים. ושאל היו עדויות אמיתיות, אלא רק נסיבתיות. לאחר מכן הוא בחן את ממדי העלייה של היהודים לישראל ורצה להראות שאין קשר בין הטלת הפצצות לבין החשת היציאה או דחיפה ליציאה של רבים נוספים, שהיססו לעזוב את עיראק.

הוא טוען שפרסום החוק ב-1 במארס הפתיע את מנהיגי הקהילה ושליחי התנועה גם יחד. ושהשליחים עמלו קשות למנוע רישום ליציאה בטרם יסודרו העיניינים הנוגעים, בין היתר, לרכוש היהודי ולדרך היציאה. אולם למרות המאמצים למנוע את הרישום, החלו היהודים להירשם. כלומר מנקודת ראותם של שליחי התנועה הציוניצ, מספר גדול של נרשמים לעלייה בשבועות הראשונים היה דבר טבעי וברור. משה גת לא מבין מדוע המשיכו הפיצוצים, אם הפצצה הראשונה עשתה כזה זעזוע בקהילה. הוא ממשיך וכותב:

אין ספק שלהטלת הפצצה היתה השפעה על עולים שעמדו לפני הסדר נסיעתם לישראל, אך מספר הנרשמים מראה, כי הגורם העיקרי לזרוז הרשימה היה הידיעה שב-8 במרס עומד לפוג תוקפו של חוק המתיר ליהודים לעזוב את עיראק באופן לגאלי. (גת, 1989, 158).

חלק מהטענות שלו, ממשיכות את הקו שאם הפצצה הראשונה, הייתה כל כך אפקטיבית, אזי מדוע המשיכו והטילו עוד פצצות, גם אחרי שחוק הוויתור על הנתינות פג תוקפו. הוא גם טוען שוועדת החקירה שהקים בן גוריון לא מצאה שום הוכחה עובדתית לזריקת הפצצות על ידי ארגון, או פרט יהודיים כלשהם. כן לא מצאה הוועדה סיבה הגיונית שיכולה להניע גוף או פרט יהודיים לזרוק פצצות לשם קידומם או הבטחתם של אינטרסים יהודיים מקומיים. הוא גם טוען שזריקת הפצצות לא הייתה תופעה נדירה כלל וכלל בעיראק ואף לא בארצות ערביות אחרות. והוא אף תולה את החרפת האירועים במדינת ישראל להפוך את היהודים למטרה לחוגים לאומניים.

לסיכום של דבר רואה משה גת את הפיצוץ כאחד מהסיכונים שהיו להמשך קיומן של היהודים בעיראק.

הדעה השלישית שאני מביא לגבי הפיצוצים היא של החוקרת פרופ' אסתר מאיר, שכתבה מאמר על חידת העלייה הגדולה מעיראק. החוקרת גם כתבה את המאמר כתשובה למאמר של שיבלאק. היא כותבת ששבילאק לא ידע על הפצצה שהוטלה בתחילת יוני 1950. ושטענתו של שיבלאק שאל-סווידי ואנשיו לא יכלו שלא לדעת על היותו של הלל שליח ישראלי נראית הגיונית ביותר – אם כי שאין לראות בכך קנוניה, כהגדרתו של שיבלאק. היא טוענת שבחינת מועדי הטלת הפצצות והמצב ברחוב היהודי מורים שאי אפשר לקשור בין הטלת הפצצות ובין הרשמת יהודי עיראק לעלייה בישראל. היא טוענת ש:

ב-8 באפריל 1950, בעת שנזרקה הפצצה הראשונה, עדיין אסרו השליחים הישראלים על הרשמה העלייה והמתינו להוראות מישראל. באותו זמן אנשים רבים המתינו בקוצר רוח לאישור ההנהגה הציונית המקומית על מנת להירשם לעלייה, ולא היה צורך להטיל אימה  כדי לדחוף אנשים להרשמה. (מאיר-גליצנשטיין, 1997, 27).

העמדה שהיא מצרפת לטענתה היא עמדת השגרירות הבריטית שעוד לפני הפצצה הראשונה נרשמו לעלייה 84.000 מיהודי עיראק.  היא מציינת גם שבשבועות הראשונים לאחר חקיקת החוק אסרו הפעילים הציונים על ההרשמה לעלייה בציפייה להבהרת דרכי העלייה ולהכרעתה של ממשלת ישראל על נכונתה לקלוט את יהויד עיראק.

איסור זה הגביר את המתח בקרב הציבור היהודי. ב-8 באפריל 1950 התכנסה ההנהגה הציונית (אנשי התנועה וה'הגנה' ) ודנה בשאלת ההרשמה לעלייה לנוכח לחצם של המונים המבקשים להירשם. בסופה של הישיבה הוחלט שלא להמתין להוראות להמונים לגשת להרשמה. באותו יום, כנזכר לעיל, התפוצצה פצצה בבית קפה יהודי ופצעה ארבעה אנשים. סביר להניח שהיה קשר בין שני האירועים. (מאיר-גליצנשטיין, 1997, 46).

לסיכום החוקרת מוצאת כי אין לתלות את היציאה של יהודי עיראק מעיראק בגלל הפיצוצים, אלא בגלל הלחץ שהיה עליהם בגלל המצב. והפיצוצים רק החריפו את הבעיה, ולא היה להם קשר לתנועה הציונית.

העמדה הרביעית שאני לסיפור הפצצות דרך הנרטיב הציוני היא של ימינו קרי שנות האלפיים. במכוון אני חוזר ואומר לא חזרתי לועדת החקירה של הכנסת וגם לא משפט של מרדכי פורת אלא רציתי לראות כבר בתוך אמצעי היסטורי זה, כיצד ההיסטוריה חושבת על עצמה. כלומר האם ההיסטוריונים שכותבים את ההיסטוריה כל תקופת שנים מחדש בודקים לראות האם החסירו חומרים והאם הם מחסירים חומרים ומדוע. ולכן היה חשוב לי מצד אחד להשתמש במקור של אדם שהיה באותו הזמן בעיראק והיה אף חלק מהמחתרת היהודית כמו שלמה הלל אך באותו הזמן היה חשוב לי לראות כיצד ההיסטוריונים הציוניים כותבים מחדש את ההיסטוריה של הגירת יהודי עיראק בימינו.

בחרתי בספר עיראק שנערך על ידי ד"ר חיים סעדון. הספר בחר במספר של מומחים שכל אחד מהם קיבל פרק שבחן אספקט בחיי יהודי עיראק. הפרק הראשון בספר עיראק ויהודיה –סקירה כללית נכתב על ידי החוקרת אסתר מאיר:

לשיאה הגיעה המגמה בפרהוד שאירע בראשית יוני 1941 בבגדאד, בתקופת שלטון "ריבוע הזהב" ולאחר מרד עאלי אלכילאני. בפרהוד בבגדאד נרצחו למעלה ממאה ושמונים יהודים ונפצעו מאות. פרעות אלה היוו נקודת מפנה ביחסו של הציבור היהודי אל עיראק ואל מקומו בתוכה והובילו לחיפוש אחר חלופות. חלק מן הצעירים עשה את דרכו אל התנועה הציונית שפעלה במחתרת עד 1951 , וחלק אחר פנה אל המפלגה הקומוניסטית, במטרה לכונן משטר סוציאליסטי אשר יביא לפתרון הבעיה היהודית בעיראק.

השלטון המרכזי בעיראק בשנות הארבעים והחמישים לא היה יציב דיו; בין המנהיגים הבולטים שהשפיעו אתה תקופה היה נורי אלסעיד. בשנות הארבעים התרחבה המגמה האנטי-יהודית אל תחומי העיסוק היהודיים המסורתיים: המסחר והבנקאות. הפגיעה במעמד היהודים ניכרה בעיקר בסחר היבוא, אשר אז היה ברובו הגדול בידי סוחרים יהודים, ובשלהי התקופה נפגעו חלפני הכספים והבנקאים היהודים.

למערכת יחסים רווית מתחים זו נוספו גם השלכתיו של המאבק הלאומי היהודי-הערבי בארץ ישראל. הקמתה של מדינת ישראל בשנת 1948, מעורבותה הפעילה של עיראק במלחמת העצמאות ורדיפות הממסד העיראקי את הקהילות היהודיות בתקופת המלחמה, עוררו ביהודים את חוסר ביטחון והטילו צל כבד על המשך הקיום היהודי בעיראק. כאשר התירה להם ממשלת עיראק לצאת עזבו מרבית יהודי עיראק את ארצם ועלו למדינת ישראל בחוסר כול (מאיר, 2002).

החוקרת אסתר מאיר בחרה שלא להזכיר את פיגועי הטרור, קרי רצף הפצצות שנזכרו כנגד מטרות יהודיות ואמריקאיות בבגדאד בשנה האחרונה לעזיבתם של יהודי עיראק. כפי שהראיתי ההיסטוריוגרפיה הציונית כפרוייקט אירופאי ביקשה לציין את הנסיגה של הקהילה היהודית ואת המרחב המוסלמי כמרחב מאיים, ואת הציונות כזו שגאלה את היהודים.

אין התייחסות אף היסטורית לגורם המפנה בהגירת יהודי עיראק, אף מבלי לנקוט עמדה או להציג רשימות מי עמד מאחורי ההפצצות, אלא ישנו רצף של אירועים שמטילים אשמה אובייקטיבית של קיום בלתי אפשרי בעיראק משום התמורות הלאומיות ומשום התקפה סובייקטיבית ושנאה של העם המוסלמי לעם היהודי, קרי מלחמת של דתות.

עצם ההדרה של סידרת הפיצוצים מרשימת הכרוניקה ההיסטורית, מצביעה על הקושי של ההיסטוריוגרפיה הציונית (הספר ממומן בין השאר על ידי מכוני מחקר ציונים קרי מכון בן צבי וגם על ידי משרד חינוך, שהוא פרקטיקה בהגמוניה הציונית) בעיכול האירוע ובהעמדת השאלות הרלבנטיות המשתמעות מתוכו (כצד אחד של פני היאנוס הכפולים).

הפרק השני בספר הנ"ל הוא של החוקר נסים קזז היהודים בסביבתם. לצערי גם בפרק זה לא מצאתי שום אזכור לפרשה. תחילה אצטט את הכרונולוגיה של האירועים כפי שנכתבו על ידי החוקר קזז בשנה האחרונה לפני יציאת היהודים את עיראק:

בראשית ספטמבר 1949 ישבו בבתי הכלא בעיראק כ-450 יהודים שנידונו לתקופות מאסר משלוש עד עשר שנים, חלקם עם עבודת פרך. עוד כ-150 יהודים ישבו במעצר והמתינו למשפט. לאלה נוספו כ-700 איש שנעצרו בחודשים ספטמבר-אוקטובר 1949 בגל טרור כשישה שבועות שנמשך שישה שבועות. רוב בני הקהילה היהודית הסיקו את המסקנות המתבקשות מן המצב שנוצר והחליטו לעזוב את עיראק אחרי שהתקבל "חוק הוויתור על הנתינות" במארס 1950 (קזז, 2002).

אני חייב לציין לשם ההגינות, שזו כמובן זכותו של חוקר כזה או אחר לבחור את רצף האירועים שהובילו ליציאת היהודים את עיראק. אך בתור בן לאימא ומשפחה שלמה שעזבה את עיראק, ובנסיבות בהם ישנו ויכוח שלם סביב האירועים הללו וסמיכותם, אם בגלל פעילות עוינת (בל נשכח ששני החוקרים תארו ביריעה רחבה את הפרהוד) או בגלל פעילות לאומית עוינת (ציונית או עיראקית או שילוב של שניהם) או בגלל עוינות מוסלמית קרי האחים המוסלמים או מפלגת "האיסתיקיל" גורם אחר, אזי ישנה חובה של ההיסטוריונים להציג את האירועים אף במילה קצרה רק כדי שנדע שהם היו ושהם שנויים במחלוקת. מה גם ששני החוקרים ידעו שהאירועים הללו הם חלק בלתי ניתן להפרדה מהסיבות ליציאה של היהודים מעיראק. בנסיבות אלו אני מלא חשדנות כלפי החוקרים, דווקא בגלל שהמחקר הינו חדש ואמור לתת תשובה הולמת והיסטוריה מקיפה לסיבות שגרמו ליהודים לעזוב את עיראק. אני חש שאם הייתי אדם פשוט הלוקח את הספר לידי ומנסה להבין את הסיבות ליציאת היהודים מעיראק, חלקים אלו בהיסטוריה היו נשארים עלומים לגבי והייתי נשאר בבורות.

הפרויקט הלאומי גרם לחוקרים, לדעתי האישית, לנסות ולנסח את העבר מחדש, גם כדי לנסח את ההווה ממנו, ממנו לאחר מכן ייולד העתיד. שהרי אוכלוסיית המזרחים בארץ בכלל ואוכלוסיית יהודי עיראק בפרט, מקבלים היסטוריה ציונית ונשללים מהידע המקיף לגבי ההיסטוריה שלהם וחוסר ההכרה שלהם גורם להכרה שגויה בזהותם.

pink floyd - the wall
pink floyd – the wall

פרק ג' כיצד זוכרים את הפיצוצים?

בפרק זה אני אנסה לבדוק כיצד התמודדו שני סופרים יהודים עיראקיים עם  המעבר בין ההיסטוריה לסיפור. אני אבדוק את הדימויים שבהם הם השתמשו . בפרק שעבר ראינו כבר כיצד היסטוריונים וחוקרים התמודדו עם השאלה . ובפרק הזה אנו נבדוק כיצד החברה האזרחית, קרי הסופרים, התמודדו עם שאלת הפיצוצים. נבדוק את השאלה הגדולה, האם ההגמוניה הציונית, כנרטיב על, הצליחה לגרום לסופרים לזכור את האירועים על פי הנרטיב הלאומי, שהוא מבוסס על הדרה מוחלטת של הסיפור, או לעיתים כפי שכתבתי, להיות כלי ביצירת הזהות הישראלית, על ידי תליית האחריות והאשמה באירועים בלאומיות הערבית (וזה לא משנה אם המפלגה הקומוניסטית או האחים המוסלמים או הממשלה העיראקית או סתם אזרחים נזעמים ביצעו את הפיגועים) ועל פי כך יצירת זהות ישראלית שהיא בנויה על שלילת הלאומיות הערבית.

יוחאי אופנהיימר כותב על הצידוק המתודולוגי ומציין את תפיסותיו של הפילוסוף הצרפתי אלתוסר, שלא ראו באומנות כשיקוף או ייצוג פשוט וחד משמעי של האידיאולוגיה, אלא ניסחו ראייה דיאלקטית שתעזור לי בבחינה של האירועים:

התפיסה המנוסחת כאן אינה רואה באומנות שיקוף או ייצוג פשוט וחד משמעי של האידיאולוגיה. אלתוסר מייחס לאומנות ממד של עצמאות, הן על תרגומה את האידיאולוגיה לנרטיבים ספרותיים הן על שום הדיאלקטיקה המתבטאת בה – בין היותה נובעת מאידיאולוגיה וניזונה ממנה לבין עצמאותה ו'התרחקותה' ממנה. (אופנהיימר, 2003).

מצאתי לנכון לבדוק עד היכן התרחקותו הסופרים היהודים העיראקיים וערערו על האידיאולוגיה הציונית, שממנו הם יצאו. כלומר מהי עצמאות יצירתם.

אני אתייחס לזמן ולמקום בו כתבו הכותבים את היצירות שלהם, כחלק מהאינטר-טקסטואליות. אני גם אתייחס לכך  כחלק מהתת המודע הפוליטי של היוצרים באותה

התקופה (Jameson,1984).

יהודים בבליים עומדים לצד קבר הנביא יחזקאל בצ'יפיל שבעיראק, 1932
יהודים בבליים עומדים לצד קבר הנביא יחזקאל בצ'יפיל שבעיראק, 1932

מבבל במחתרת – אמיל מורד

מבבל במחתרת ספרו של אמיל מורד יצא בהוצאת עם עובד בשנת 1972 בעיר תל אביב. שנת 1972 הינה שנת שיא בפעילות של תנועת הפנתרים השחורים ומעניין יהיה לבדוק את היחס שבין ההיסטוריה הציונית לבין המציאות שאותה אוכלוסיית מזרחים שהובאה ארצה על ידי ההגמוניה הציונית החלה לעמוד ומרדה בשלטון, בשל ההדרה המוחלטת ושלילת הזהות והתרבות המזרחית/הערבית. חשוב לי להסביר את דבריי ולנמקם, כי עובדה זו היא לא קלה לעיכול, אך מאידך הבנתה יכולה לחלץ את הניתוח מההקשר הלאומי. הופעת התיאוריות הפוסט-מודרניסטיות והמחקרים החדשים בהיסטוריה ובסוציולוגיה החלו להניח שהסופר לא כותב על העבר מבלי לאשר את ההווה. פרופסור שנהב הרחיב על כך את היריעה:

לפני שאעבור לתיאור הטענות המרכזיות של הספר, ברצוני להעיר הערה מתודולוגית-תיאורטית. למרות שאעסוק בהיסטוריה, ניתוח עצמו לא ייפרש לאורכו של נרטיב היסטורי המניח ראשית צירים נתונה, מחבר את הווה עם העבר באופן כרונולוגי ומניח שהווה הוא תוצר הכרחי של ה'עבר'.. במקום נרטיב היסטורי כזה אציג ניתוח גניאולוגי אשר גורס שהעבר – כפי שהוא מוצג בהיסטוריוגרפיה – מאורגן ומתווך על ידי הווה. נקודת המבט הגנאולוגית מכירה בהיפוך היוצרות בין עבר להווה ומבקשת לפרוע את הסדר הטלאולוגי של ההיסטוריה (שנהב, 2003).

באמצעות ידיעותיי על הווה (1972) בה נכתב הסיפור ומצב הקהילה האתנית קרי המזרחים, אוכל אם כך להשליך על הקשר שבין הכתיבה מחדש של העבר, לבין הכתיבה מחדש של הווה. קשה מאוד להתעלם מהקשר שבין הצדקת המעשה הציוני לבין המצב הקשה של המזרחים בארץ. עם זאת חשוב לציין שלא פעם נבחין בזהות של המחבר שהיא כותבת סיפור אחר מהסיפור הלאומי.

לפני שאעבור לתיאור הטענות המרכזיות של הספר, ארצה להעיר מספר הערות על ההקדמה שלו. את הספר פותח מרדכי בן-פורת בהקדמה קלה על המחבר ועל תנועת המחתרת הציונית שפעלה בעיראק. עצם הופעתו של איש המחתרת הציונית, חבר בארגון מיליטריסטי זה, כבר בפתיחת הספר, גרמה לי לחשוב על תוכנו ועל חוסר ההפרדה המוחלט שבין החברה האזרחית והאליטות הצבאיות ואולי על אותו משקל התרבות הצבאית שהופיעה כפרוייקט הגמוני, שאף אנשי הרוח, היו חלק מהפרקטיקות שלו. ח"כ מרדכי בן-פורת מציין שאמיל מורד הינו בין משפחתו וזכות גדולה היא לכתוב את ההקדמה לספרו, שהיא סיפורה של היהדות כולה וסיפורו המשפחתי . שיוכו המשפחתי של אמיל מורד למשפחת בן-פורת גם הוא מעמיד את יכולתו לספר סיפור אחר מזה של בן-פורת, או אף לערער על הנרטיב הציוני.

לסיכום קצר, עוד לפני קריאת הפרקים הנידונים בנושא האמור, כבר אנו רואים שישנו קשר משפחתי, ואישי בין איש צבא, לשעבר האחראי של ארגון מיליטריסטי סודי, בבגדאד, ובין סופר הבא לכתוב על האירועים בבגדאד. קשר זה מעמיד את המבט שלי כקורא מזרחי מודע בשכבה נוספת של מודעות ומחייב אותי קריאה ביקורתית לא קלה בכתוב.

המחבר עצמו, מוסיף הקדמה ומציין:

דמותם של יוצאי-בבל, על רקעם ועל ניסיונם הקיבוצי המיוחד-בין בארץ מוצאם בין בארץ קליטתם-היא עדיין כספר החתום לרוב קוראי העברית בימינו לכן איפוא, אמרתי לדתות מגנזי זיכרונותיי ולהביא לפני הקורא כמה פרקים הוי ומעשים מהעבר הקרוב והרחוק יותר. שוב אין אלא בבחינת פרקי חיים טריים היאים לרפורטז'ה, ומצד שני חסרים הם את מרוח-הזמן הנדרש לראיה היסטורית צלולה, ואולם תקוותי עמי שימצאו א מקומם באותו שטח הפקר שבין הרפורטז'ה להיסטוריה, זה תחום-הביניים המוסיף לרפוטז'ה את ממד הזמן החסר לה והתורם להיסטוריה את שהיא צריכה להן-אמינות של תעודה אישית ועדות חוָייתית (מורד,1972,  7 ).

הסופר אמיל מורד מכנה את יהודי עיראק בשם אוריינטליסטי "יוצאי-בבל" ובכך מעניק להם איזה גוון מיתי שמניח אותם בעולם קסום באוריינט ובכך הוא מאמץ את זווית הראייה הציונית שראתה ביהודי עיראק, באותו מבט כפי שראו האירופאים את המזרח התיכון בכלל ואת העולם הערבי בפרט. מבט זה גם שיחק לידי הציונות, כפי שהיא תיארה את יהודי עיראק כחלק מגלות בבל ואת הפרוייקט הציוני (הלאומיות היהודית)  כפרוייקט שממשיך את הסיפור התנכ"י למרות שבאירופה הפרוייקט הציוני היה פרוייקט חילון. מבט זה חשוב כי הוא משדר לנו את עולם הדימויים של המחבר וכבר נותן לנו הצצה אל כוונותיו.

המחבר גם מנסה לומר לנו שהוא לא היסטוריון ושהוא מודה לכך שעבר זמן מאז שהאירועים התרחשו. אותו הזמן שעבר ממחיש לנו כקוראים בעלי תחושת זמן כפולה, שהרי אנו קוראים את העבודה כיום אחרי מעל חמישים שנים מאז, את העבודה שנכתבה כעשרים שנה אחרי. הצהרת המחבר על הוספת הממד החוויתי מחייבת אותנו להניח שהוא יתייחס לאירועים של הפצצות, דווקא בגלל שעבר זמן ובגלל שהצטברו רחשים ובגלל המרחק האובייקטיבי מהאירועים מחד ומאידך גיסא אל לנו לשכוח שמרדכי בן-פורת הוא זה שפתח את הספר ואנו כבר יודעים שעשר שנים אותו מרדכי פורת תבע לדין עיתונאי שבחר לומר את "גרסתו" לאירועים.

הרי זה חיבור המבקש להעלות, מתוך זווית ראיה אישית, קוים לתיאור של מבצע "עזרא ונחמיה" שבזכותו הובאו, לפני מעשרים שנה, רובם המכריע של יהודי עיראק אל מחנות האוהלים והצריפים, שיכלה להעמיד אז לרשותם, מדינת ישראל הצעירה והודות לכך נתווסף לחברה הישראלית יסוד מקורי, חיוני, ברוך יכולת והישגים (שם, עמ' 7).

הסופר בהקדמה זו מתעלם מהמחאה הקשה שמתרחשת באותו הזמן אך מסביר בכמה מילים, שאת מחנות האוהלים (מעברות) העמידה המדינה רק כדי לקלט את היסוד המקורי והחיוני וברוך יכולת הישגים. הסבר קצר זה הוא כאין וכאפס למצב העוני ומחיקת הזהות ורגשות הנחיתות ששררו בקרב המזרחים, והוא מעין תשובה ציונית קצרה וחסרת רגישות למצב רגיש וכואב, שהקיף מגזרים שלמים בחברה הישראלית ושבעקבותיו השתנה המבנה החברתי פוליטי באירועים שבאו לאחר מכן. כמו כן אין שום תזכורת לפצצות שהוטלו, או למחלוקת כלשהי. עם זאת עצם תיאור האוהלים והצריפים, בשמם ולא בתיאור שמם הציוני המעברות ועצם ההצדקה שהגיעה מיד לאחר שהופיעו המילים הללו, אוחזים בתוכם נרטיב אחר, שהוא לא ציוני אלא נוגע בנקודה הקשה באך בשפה עקיפה. שכן המחבר מביע במילים אוהלים וצריפים את אכזבתו, שהרי לא מעט מיהודי עיראק היו יהודים מבוססים ועצם הגעתם למעברות, שהיו סוג של מחנות פליטים, היוו אכזבה נוראה וסיבה לניכור נוראי אל מול השלטון הציוני ההגמוני. המחבר כאן לא מסוגל לשכוח את העובדה, ואף נוטה למצוא הצדקה לכך מיד לאחר הכתוב, כהבטחה ללאומיות, שהוא לא התכוון לחרוג מהנוסח הלאומי היום יומי של מדינת ישראל.  כבר בתחילת הסיפור הסופר מזכיר שהוא התגורר בסמוך לבית הכנסת שבו אירע הפיצוץ השני (לא מהפיצוצים הראשיים שבהן דנים.

זיכרונותיי הברורים יותר-ראשיתם מיום שנכנסתי לכיתת-הכנה, מה שרוי כיום גן-ילדים. היה זה בבית הכנסת על שם מסעודה שמטוב, לא רחוק מביתנו החדש ברחוב האורפלי, רובע חדש ש-90% מיושביו היו יהודים בעלי-מעמד ובעלי-מקצוע, סביבה שהייתה מוחזקת טובה ונקיה ואנשיה מ"שמנו וסולתו" של הציבור היהודי  (שם, עמ' 10).

עצם התזכורת הזו אשר מופיעה בעמוד השני, תחילת הסיפור, כבר מרמזת שהאירוע שהתחרש קרוב לביתו של הסופר, לא "יישכח" מדפי זיכרונותיו.

הספר מגולל את סיפורו של צעיר יהודי משכיל, דרך כתיבתו מלאת הגעגועים אנו מתוודים לעיר בגדאד על יתרונותיה, כגון ההשכלה שהיא העניקה למעמד הזעיר הבורגני ומאידך גם לחסרונותיה כמו המתח האתני הלא פוסק בין היהודים והמוסלמים. חלק ניכר מהספר הוא ניסיון לעבור על פרקים בהיסטוריה הציונית של יהודי עיראק, מנקודה רגשית של המחבר, וכך אנו עוברים דרך השואה, הפרהוד ולפעמים חסרים אנו את הלבטים המעמדיים, הגיאו-פוליטיים, הפמיניסטיים, הדתיים (מעבר מחברה מסורתית למודרנית) והפוסט-קולוניאליסטים (עיראק תחת המנדט הבריטי) .

לפעמים מגזים המספר באהדתו לרעיון הלאומי, למשל כשהוא כותב על הגעגועים של הגיבור לישראל, אותו גיבור שנולד בעיראק ומעולם לא הכיר את ישראל, מה גם שהרעיון הציוני נולד באירופה ולא בעיראק, וכשהגיעו המהגרים מעיראק למדינת ישראל, תרבותם התקבלה בניכור והם ישר קוטלגו כעדות המזרח (בניסיון להפריד אותם ולדאוג שלא יהיו גוש הומוגני, שאיים על ההגמוניה הציונית ולמרות שמעולם לא שמענו על העדה הפולנית או העדה האשכנזית) והחלו יחסי תלות כמעט מוחלט עם השלטון ורוב המזרחים בארץ עדיין בימים אלו מאכלסים את השכבות התחתונות.

ב-19 במרס נתקבל בפרלמנט חוק שלפיו כל יהודי שיעזוב את עיראק תישלל ממנו אזרחותו, אך עם זאת לא ייעשה דבר כדי למנוע את עזיבת היהודים. חוק זה היה למעשה הזמנה מפורשת ליהודים לצאת לישראל, וזאת פחות משנה וחצי לאחר תום מלחמת העצמאות ופחות משה לאחר שהוחזר הצבא העיראקי בבושת פנים מן החזית הארץ-ישראלית.

מה הניע את העיראקים לצעד זה ? סברה אומרת ששלטונות עיראק הודאגו מאוד מתוצאות הבריחה המחתרתית של היהודים שחוללה אנדרלמוסיה בכלכלת עיראק וגרוע מכך – גרמה לשחיתות רבה, במנגנון הממשלתי, ובפרט במשטרה וערערה את המעמד הרופף של הממשלה אשר בראשה עמד אז תופיק סווידי… לפי גרסא אחרת סבור היה נוריד סעיד- שהיה אז שליטה האמיתי של עיראק, אף כי לא מילא כל תפקיד בממשלה-כי עלייה בלתי מוגבלת של יהודים חסרי כל תמוטט את מדינת ישראל…עם זאת הוא לא העלה בדעתו שכמעט כל יהודי עיראק ינצלו את ההזמנות לצאת (שם , עמ' 52-53 ).

המחבר בפסקה זו מצהיר על הנרטיב הציוני בריש גלי. מעניין לראות שהוא מצהיר על העובדה שמוסכמת על הנרטיב הציוני וגם על הנרטיב ה"אחר" שממשלת עיראק אכן הכריזה על החוק ויתור על הנתינות, כדי לאפשר ליהודים לצאת. הוא גם כותב את הנרטיב ה"אחר" ואומר שממשלת עיראק דאגה מכך שאזרחים עוזבים ולכן רצתה להראות שאין מגבילה את האזרחים מלצאת את גבולותיה. המחבר מיד לאחר שהוא כותב את הנרטיב האחר הוא מצהיר על נאמנותו לנרטיב הציוני ורושם שלפי גרסא אחרת נורי סעיד רצה שישראל תוצף במהגרים, ודבר זה יפגע בכלכלתה. עובדה זו תמוהה שהרי גם מדינת ישראל וגם ממשלת עיראק לא ציפו שיעזבו כל היהודים.

המחבר רושם שהחוק על ויתור הנתינות היה כהזמנה לצאת מהמדינה אבל הוא בפסקה שלאחריה הוא רושם שהממשלה דאגה מבריחת היהודים מהמדינה, ובכך מטיל בספק את הטיעון הציוני הרווח, שממשלת עיראק הזמינה את היהודים לצאת.

לפני שאסכם אני רוצה להביא נתון חשוב בכתיבה המזרחית, אשר תחשוף כאן ובחלקים אחרים של העבודה את זהות המחבר, אשר לא יכולה להיות נתונה לזהות הלאומית של הנרטיב הציוני:

גם הפרק האחרון (הפרק השלישי בספרו היהודים הערבים –הערה שלי מ.ש) מוצב על ציר הקשר שבין לאומיות לאתניות אולם הפעם מוצג הקול המזרחי עצמו, תוך מתן דגש לזהותם המפוצלת של ה'מזרחים'. הפרק מדגים כיצד מבקשים המזרחים להיות חלק אינטגרלי של הקולקטיב הישראלי ההומוגני, אולם ניסיונם לייצר סדר יום לאומי על בסיס ההיסטוריה שלהם בארצות ערב מחזיר אותם בעל כורחם אל ה'זירה העדתית' וחושף את פיצולו של ההיגיון הלאומי (שנהב, 2003).

אני רוצה לסכם את הממצאים מהפסקה הזו ולומר שהמחבר, כנראה בשל הגינותו או בשל קרבתו למקורות ולזמן ולמקום ובגלל זהותו, רושם בידיעתו ולא בידיעתו את שני הנרטיבים כשהם סמוכים זה לזה ולעיתים אף בוחר להראות עובדות שלא תמיד מופיעות בנרטיב הציוני השלט.

בקיץ 1951 נעצרו שנים מפעילי ה"ההגנה" ו"החלוץ" בבירת עיראק והואשמו בהנחת פצצה בספריה האמריקאית בעיר. הם עינויי-שאול, ולאחר מכן הועמדו לדין, ונידונו למוות והוצאו להורג. שני גרדומים אלה בקיץ 1951 זעזעו את בגדאד כולה.

מעשה שהיה כך היה. ב-19 בפברואר אותה שנה הונחה פצצה בספריה של שירותי ההסברה האמריקניים. ב-15 ביוני כשהיו רוב מנהיגיה של תנועת "החלוץ" בידי המשטרה, והרדיפות והעינויים הגיעו לשיאם, הונחה עוד פצצה במרכז בגדאד ליד בית-הספר הגדול של המיליונר סטנלי שעשוע.(מורד, 1972 ,55).

כאן בשורות אלו מתחיל לראשונה תיאור הפרשה של הפצצות. התיאור מתחיל במעצר שני פעילים ציוניים ולא בפצצות עצמם ושוב אנו רואים את הניסיון לבנות נרטיב של מעצר וקושי וסבל בצל החברה המוסלמית של היהודים. תארו בנפשכם אם המחבר היה מתחיל בסיפור הפצצה ללא ידיעה מי זרק אותה ולא במעצר של שני פעילים ציוניים, הרי הנרטיב היה שונה לגמרי. ושוב אנו רואים את האמצעי של עריכת הסיפור וניסיון (לדעתי לא במודע) של המחבר, כאן סופר הפרוזה, ולפני זה של ההיסטוריונים וחוקרי האקדמיה לנסות ולבנות "פיגומים" לרעיון הלאומי של משקיעה להתעוררות של העם היהודי, מנסיגה ורדיפות, לעם בוטח וחזק היושב על אדמתו ומוגן על ידי הצבא שלו.

השוו את הגרסא שהבאתי כאן בפסקה זו לגרסא שהבאתי של פרופ' שנהב במבוא לעבודה זו. ראו כיצד שני המחברים, הראשון סופר פרוזאי והשני סוציולוג מהאקדמיה מתארים את אותו אירוע כנקודת פתיחה, נקודה אפס ממנה הם מנסים ליצור קו פרשת מים, לגבי רצף האירועים שבאו לאחר מכן וכמובן האירועים שהיו לפני. שכן אם השיא של רדיפות היהודים בעיראק היה תליית יהודים והנחת פצצות אזי יש הסבר מקיף מדוע הם עזבו את מדינת עיראק ומדוע הציונות היא הגאולה לכל יהודי ולא משנה מהו מוצאו. אך מאידך ראו מה עשה פרופ' שנהב באותה נקודת אפס, הוא הראה כיצד אותו אירוע שהציונות בנתה עליו את הנרטיב שלה, לא קיבל את התמיכה בקהל הקהילה העיראקית בישראל, ההפך הם אפילו שמחו שזה קרה, ומכאן הוא יוצא ומנסה לחקור, ומנסה להבין מה לא נמצא בהיסטוריוגרפיה הציונית ומדוע הקולות הללו שהוא שמע ומצא עדויות לקיומם, לא קיבלו את מקומם הראוי, ולא נחקרו דיים. נכון, אפשר לייחס קולות אלו, פשוט ליחס הניכור של המזרחים יוצאי עיראק לממשל הציוני-אשכנזי שדיכא את תרבותם והדיר אותם מהפוליטיקה והותיר אותם חסרי קול (לאחר 'השוד המושלם' של רכושם-קרי העמדת קבלת הרכוש הפלסטיני, לאחר קבלת הרכוש היהודי מעיראק וכד') אבל כפי שהראה עבאס שיבלאק ניתן גם להניח אחרת.

חשוב לציין עוד עובדה אחת שהמחבר אמיל מורד מציין את הגרדומים, (תיאור כחלק מההיסטוריוגרפיה הלאומית, שניסתה לאפיין בצביון שלילי את פעולת הממשל העיראקי ולעשות דה-לגיטימציה להחלטות הממשל ובית המשפט) שהתרחשו לאחר יציאת יהודי עיראק, בעת שהזמן הבדיוני בסיפור עצמו בחיי המספר, עדיין לא יצאו יהודי עיראק ובכך יוצר המחבר "ידיעה מראש" קרי ידיעה פטאליסטית של מספר כל יודע . הקורא התמים כבר מקבל הנחת יסוד שאין דרך להשתחרר מרדיפות ובכך שוב המחבר בחר להעצים את הנרטיב הציוני.

שעה שהיה כבר מבצע 'עזרא ונחמיה' בשלבי סיומו, בסוף קיץ 1951, ניעורה משטרת בגדאד לפעולה. שליח ישראלי, י.ת. שבא להחליף את מרדכי בן-פורת ולאפשר את שובו של זה ארצה נאסר ובעקבותיו נאסרו גם כמה מאנשי ה'ההגנה' ו'החלוץ' המקומיים וביניהם: צאלח שלום בן ה-19 ועורך דין יוסף בצרי…

יוסף בצרי וצאלח שלום הואשמו בהטלת הפצצה בספריה האמריקנית. בבית המשפט הציגה התביעה 'הודאה' שהודה צאלח שלום בביצוע המעשה. הוא אפילו הוליך את חוקרי המשטרה אל בנין הספרייה ושיחזר לפניהם את הנחת הפצצה. אבל בבית המשפט קם צאלח וסיפר את האמת: 'ההודאה' אמר 'הוצאה מידי לאחר שעוניתי… צאלח נשבר. הוא סיפר כל מה שידע והוא ידע הרבה. כי היה "סליקאי" של ארגון ההגנה במחתרת וידע הרבה ממקומות-המחבוא שלה.

יוסף בצרי, לעומתו, לא נשבר. גם הוא עונה עינויי-שאול, אך לא חתם על שום הודאה. אף על פי כן לא ניצל. המשטרה העיראקית גילתה בביתו 'סליק' ובו חומרי נפץ (שם, עמ' 56).

בפסקה זו אנו רואים תחילה כיצד הגרסא של שחיתות המשטרה העיראקית מקבלת סימוכין גם מהסיפור של מורד. אם כי אנו עדיין נותרים בלוט הפרשה, כיוון שלא פעם מספר לנו מורד, על הסוכנים החשאיים הציונים ועל סכומי כסף שבהם הם שיחדו פקידים. כאן למעשה שוב חשים כי המחבר תמה גם הוא, אם כי לא במפורש, מי עשה את הפיצוצים הללו, מה גם, שאנו זוכרים שהוא התחיל בתיאור הפצצות רק בפצצה השלישית שהוטלה ובכך משאיר אותנו, הקוראים, בחוסר ידיעה, לגבי ההיסטוריה. אך גם היום כקוראים ביקורתיים אנו חשים בעלטה ושואלים מדוע בחר המחבר להשמיט את הפיצוצים הקודמים, ואנו שואלים האם יש קשר בין ההדרה של הסיפורים הללו מהנרטיב הפרוזאי להדרה שלהם מההיסטוריוגרפיה שראינו בפרק הקודם.

מעניין גם לראות שהמחבר לא חושב לרגע שיש בעיה עם האפשרות שאכן יוסף בצרי היה סוכן של תנועה לאומית, אשר החזיק חומרי נפץ במקומות מסתור. אמיל מורד בוחר להלל את העובדה שבצרי היה סוכן, כחלק מהתמיכה שלו בלאומיות ובקו המיליטריסטי שלה כפי שהתבטא ב'הגנה' ובתנועות הנוער הפרה צבאית ה'חלוץ' אין הוא מודע לסכנה ששכנה בנרטיב לאומי, שנבנה על ערך הצבא והביטחון ולא על ערך הצדק והשוויון. ושוב קשה להתעלם מהסביבה הקשה של יהודי עיראק בפרט והמזרחים בכלל באותה התקופה שבה נכתב הספר וכבר היה יותר ידע, לגבי משבר הזהות (הפחד מהזהות הלבנטינית והניסיון האלים לדכא כל מחאה על שלילת הזהות הזו, מאירועי ואדי סאליב, דרך שביתות, עד לפנתרים השחורים וכד') ובכל כתיבה בהווה הוא כתב את העבר מחדש. כתיבה זו היא חלק מאישור המחבר את ההווה, שכן המחבר לא כותב את ההיסטוריה בזמן הווה והמסמך מהווה מעין מסמך משני ולא ראשוני של ההיסטוריה של הגירת יהודי עיראק למדינת ישראל.

חשוב גם לציין שהעובדות של תפיסת הנשק אצל שני הסוכנים הציונים, תוארה אצל שיבלאק בצורה פחות הירואית ואף מחשידה, שכן הוא משוחרר מלגיטימציה שהוא צריך להעניק לסיפור הלאומי הציוני ואי אפשר לחשוד בו שהוא עובד בשביל הלאומיות העיראקית, שכן הוא אחד ממבקריה כפי שראינו, בביקורת על השחיתות שמנעה חקירה מקיפה לגילוי כל מארגני הפיצוצים.

המשטר העיראקי היה מעוניין לתלות בתנועה את הציונית את הקולר של תקריות ההפצצות וזאת מסיבה ברורה. הממדים הגדולים של עליה לארץ הביאו את נורי סעיד במבוכה חמורה. כאשר החליטה הממשלה העיראקית על מתן היתרי יציאה, לא חשבו, השרים, שממדיה יגיעו ליותר מ-30 עד 50 אלף וכאמור ייתכן כי נורי סעיד היה סבור, כי זרם העולים אשר יתוסף למעברות בישראל המלאות עולים מתימן ושאר ארצות, ימוטט את המבנה החברתי כלכלי של המדינה הצעירה, אך ישראל לא התמוטטה ולעומת זאת נמצא נורי סעיד מותקף על ידי האופוזיציה מהבית, שהטיחה כלפיו כי נתן יד לעליה הציונית.

גזר הדין בוצע ב-19 בינואר 1952, שעה שכבר התרוקנה בגדאד מיהודיה. בשעה 6 בבוקר הובלו השנים אל הגרדום בכיכר התליות של בגדאד. בקריאת 'תחי מדינת ישראל' יצאה נשמתם (שם, עמ' 56-57).

בפסקה זו אמיל מורד מנסה לענות על השאלה הגדולה שוב מי פוצץ את הפצצות ומאשים את הממשלה העירקית כי "הלבישה" את התיק על יוסף בצרי וצאלח שלום. הנקודה שהוא בוחר להסתכל היא מחוץ לסיפור המעשה וזאת לא הפעם הראשונה שהמחבר הכל יודע בסיפור עוצר את הסיפור ועובר לתיאור סמי-היסטורי של ההיסטוריה מחוץ לגבו של הגיבור. בשלב זה העצירה בעלילה הבדיונית, היא אקוטית ולאמיל מורד יש המון הסברים ומחשבות בנושא הפיצוצים. אמיל מורד מסביר לנו כי התליה של שני הפעילים הציונים הוא מעין עונש של הממשלה של נורי סעיד כלפי ההאשמות של האופוזיציה על שממשלת עיראק אפשרה את הגירת יהודי עיראק בחוק על ויתור על הנתינות. טענה זו היא לא ציונית, שכן הציונות טענה שהממשל רדף אחרי היהודים בעיראק ובשל כך הם עלו לארץ ולא טען שלאחר שהיהודים  עזבו, ביקרה האופוזיציה את הממשל על עזיבתם. ההפך הוא הנכון, שכן ההיסטוריוגרפיה הציונית טענה שהממשלים במדינות ערב בכלל ובעיראק בפרט לא רצו ולא היו שום קולות שכעסו על עזיבתם של יהודי ערב, שכן הם השאירו רכוש עצום, ומשום הלאומיות המקומית לא רצתה בהם, או משום שהם רצו שהם יעזבו על מנת שהם יקשו על הממשלה הצעירה בישראל.

הפרק מסתיים בקריאה הלאומית של שני הפעילים שהוצאו להורג, ושוב בוחר המחבר לעמוד מאחורי הלאומיות הציונית, כאקט של כתיבת פסבדו-היסטוריה משנית, בחסות ספר פרוזה. אותה הטענה שהושמעה על ידי הלאומיות, כאילו כל היהודים שמתו בגולה בכלל ובשואה בפרט מתו על קידוש מדינת ישראל, מופיעה גם כאן כחלק מהפרוייקט של כתיבת הנרטיב הלאומי. כיום עם עליית הקולות הביקורתיים, והנרטיבים של הקול ה"אחר" נשמעים קולות שמחלצים את הסיפורים האישיים, הלא לאומיים, הפמיניסטים, המזרחים וההומוסקסואליים וכל קול של ה"אחר" שהודר מצד אחד והוכלל מצד שני בפרוייקט של בניית הלאומיות.

לסיכום עד כה ראינו את המחבר, אמיל מורד, כשהוא מנסה לכתוב את ההיסטוריה ולאשר אותו, למרות שהמציאות טפחה על פניו ובכל זאת יוצאים ממנו קולות אחרים אם במודע ואם לא במודע, בגלל זהותו המזרחית, שלא יכולה לכתוב את הסיפור הציוני באופן מלא, מבלי להשמיע את קולה ה"אחר".

מכאן חוזר המספר לחיי הגיבור וזונח את התיאור הלקוני של ההיסטוריה . הגיבור שגויס למחתרת הציונית מוצא את עצמו בסצינות של חילופי זהות. כמובן שזהותו המזרחית משמשת אותו למשחק בפני החברה בעיראק מצד אחד ומשמשת ככלי בעבודתם של התנועה החשאית הציונית . חשוב לציין שהזמן הבדיוני של הסיפור חוזר לזמן שלפני הטלת הפצצות, שכן המחבר מנסה לספר איך הוא גיוס לשירות החשאי הציוני, דבר שהתרחש לפני יציאת יהודי עיראק.

מהעיתונים שהגיעו אלינו נודע לנו, כי בבגדאד היה המצב מתוח כרגיל. כן הגיעונו ידיעות על הפצצות שנזרקו לבתי-כנסת, ברחובות ובבתי קפה, על סבלם של היהודים שנתפסו או הורשעו בריגול ובכל מיני פעולות למען הציונות…(שם, עמ' 78)

כאן חוזר המחבר, אמיל מורד, אל ראשית הטלת הפצצות ושוב מנצל את הסיפור לאישור הסיפור הציוני על רדיפת היהודים ובוחר באופן לא מודע, בגרסא הציונית ולא שואל את עצמו לרגע מי זרק את הפצצות למה.  נדמה כי הדיון הקודם שהוא ערך בנושא מחוץ לזמן הבדיוני של העלילה, הספיקה לו והוא החליט שלא לדון בבעיה שוב. אם כי התזכורת החוזרת ונשנית של הפעולות הללו, שוב מתריסה כנגד הנרטיב הציוני שבוחר להתעלם מהפצצות שגוררות בתוכן סערה ציבורית ומעין זיכרון אסור שיש להכחיש ולהדיר ולדרוס,  כחלק מפרוייקט הבניית הלאומיות. אני מייחס זאת לזהות המזרחית של הכותב , שהוא שכן קרוב לאירועים האלו ותודעתו אינה יכולה שלא לחזור שוב ושוב לטראומה של האירועים ולנסות למצוא להם הסבר. אבל כמובן אסור לנו לשכוח שכל פעם שהוא כותב על האירועים הללו הוא מנסח ליד איזה הנמקה ציונית ומשייך את האירועים, ללא העמדת ספקות, לנרטיב הציוני.

עבור שבוע שמענו על פצצות נוספות שנזרקו בבגדאד, בבית הקפה ליד רחוב האורפלי, שם היה אבא רגיל לשבת. זה היה מקום מפגש ליהודי הסביבה, ובימים הטובים נערכו בו גם מסיבות של יהודים. (שם, עמ' 79).

כאן אפשר לומר באופן ברור, הנרטיב של אמיל מורד מתנגש בנרטיב הציוני. אך לפני שאמשיך את ניתוח הפסקה אני אביא פסקה מספרו היהודים הערבים של פרופסור שנהב, שתסביר את הקשר שבין ההכחשה לבין האתניות והזיכרון:

אראה בשלב השני שאמנם הלאומיות מופיעה בתוך המחשבה והפרקטיקה הלאומית בעת ובעונה אחת יחד עם האתניות, אולם הופעה זו מייצרת ושוללת אותה בו בזמן. זוהי הסיבה לכך שכל ניסיון של מזרחים לשחזר את עברם בתוך השיח הלאומי כופה עליהם 'עמדה עדתית' והכחשת ה'עמדה העדתית' על ידי סוכני הלאומיות מפצלת באופן פרדוכסלי את השיח הלאומי ל'מזרחים ול'אשכנזים'. (שנהב, 2003).

אמיל מורד מספר את הסיפור האישי שלו, את הדאגה שמא אביו ייפגע ושוכח מהעיסוק בבעיה הציונית. נכון, הוא מזכיר את העובדה שבבית קפה זה ישבו יהודים, אבל את העובדה הזו הוא מזכיר שורה, אחרי שהוא אומר שאביו היה רגיל לשבת שם. חשבו לרגע מדוע הוא צריך את ההנמקה שישבו במקום יהודים ? האם הוא פחד שלרגע נחשוב שאביו היה ערבי וישבו שם בעיקר ערבים. אני חושב שכן. נכון, לא נראה שהוא חשב על כך באופן מודע, אבל אני חוזר שוב ושוב אל האתניות של המחבר שגורמת להתנגשות בסיפור הלאומי.

מים רבים זרמו בחידקל למן אותו יום בקיץ 1942 בו הוקמה המחתרת ועד ל-3 במרס 1950 בו שוגר מבגדאד לתל אביב המברק ההיסטורי: "..שעת הגאולה הגיעה…ברוב דעות החליטה בממשלה לאשר יציאת היהודים…". לנגד עיני עלו דמויותיהם של יוסף בצרי וצאלח שלום ז"ל, דמותם של אנשי המחתרת, אשר במו ידם הביאו למפנה ההיסטורי הזה (שם, עמ' 106).

שימו לב לפסקה שבה מסתיים הספר. אמיל מורד כותב על "מים רבים זרמו בחידקל" בצורה חתרנית לשורה הלאומית "מים רבים זרמו בירקון" כמו רצה לומר שהחידקל הוא נקודת ההתייחסות לסיפור הציוני ולא הרעיון הציוני שהחל לקרום גידים מאירופה לישראל. הוא מתאר שוב את העיר בגדאד כמקום שממנו שוגר המברק ההיסטורי לתל אביב ושוב הוא מערער את הנרטיב הציוני שרצה לומר שהיהודים-הערבים הגיעו ממקומות לא טכנולוגיים מכפרים לא מיושבים, ואילו הוא מתאר עיר מודרנית וקהילה מודרנית (זכרו שבגלל הנימוק שהיהודים-הערבים הגיעו מחברה מסורתית ולכן היא צריכה להתחיל בתהליך של אסימילציה תרבותית), אך ההגמוניה הציונית התעלמה במכוון מעובדה זו:

על פי תפיסת המודרניזציה, המזרחים הגיעו מחברה "נחשלת" לחברה "מערבית מודרנית" ולכן הם נמצאים בנחיתות אובייקטיבית ועם הזמן, כאשר יעברו תהליך של מודרניזציה, הם יוכלו להשתלב במדרגות הגבוהות של הכלכלה והחברה שתהפוך לחברה הטרוגנית לגמרי. היום גם הסוציולוגיה הפונקציונאליסטית המסורתית מדברת באופן ברור על מדיניות מודעת של אי שוויון בשנים הראשונות ובהכחשת האליטות השליטות הקיימות את קיומה של המדיניות הזו (שיטרית, 2004).

אמיל מורד רושם כיצד שני אנשי המחתרת שהוצאו להורג, הם אלו שהובילו למפנה ההיסטורי של יציאת היהודים העיראקים ובהפנייתו זו אליהם, שוב נוצר קישור לפצצות, שכן השניים נהרגו באשמת הטמנת פצצות ושוב חורג אמיל מורד מהנרטיב הציוני, למרות שהוא מנסה בכל כוחו לכתוב את הנרטיב הזה מחדש ושוב מתבררים יחסי הכוח בין האתניות והלאומיות הלא ניתנים להפרדה.

בריחה מחבל התליה בעיראק

הספר הנ"ל של רחמים רג'ואן יצא לאור בהוצאת משרד הביטחון בשנת 1977 הינו ספר נוסף שנכתב על הגירת יהודי עיראק. כבר לפני הבחינה של הספר בראי התייחסותו להפצצות, נוכל להבחין בקשר הבלתי ניתן להתרה בין החברה האזרחית של אותם שנים לבין מערכות הביטחון. הפרקטיקה הממשלתית הנ"ל בחרה להוציא לאור את הספר על הגירת יהודי עיראק וחשוב יהיה לבחון בראי עובדה זו, האם הצליח הכותב להשתחרר מהנרטיב הצבאי, של העצמת הדימוי של הצבא והחייל והמחתרת  בפרט (דווקא לאור סיפור הפיצוצים) ולהשתחרר מהנרטיב הציוני שתואר בפרק השני בפרט.

חשוב גם לציין שספר זה נכתב בחודש נובמבר 1977 שהיא שנת השיא של הפוליטיקה הציונית, שכן בשנה זו בוצע המהפך בידי המזרחים בישראל, שהפך את שיטת הבחירות ה"בולשביקית" של מפלגה אחת ופיצל אותה לשני מפלגות קטנות (המזרחים עברו מהצבעה למפלגת מפא"י למפלגת הליכוד-חרות). מעניין יהיה לבחון כיצד כתב רחמים רג'ואן את הנרטיב של יהודי עיראק כלפי סיפור הפצצות, והאם עצם מרד הקלפיות השפיע על כתיבתו ועל אולי היחלצותו מהנרטיב הציוני.

מלבד היותו מרתק ומשעשע הוא (הסיפור, הערה שלי מ.ש)  מלמד על המנטליות של שכנינו, שלא נשתנה רבות מאז התרחשו המאורעות המסופרים בו….כמו כן שלא במתכוון משמש סיפור זה גם עדות וזיכרון לאורח חיים ולהווי של שבט גדול בישראל, שעם עלותו כמעט כולו ארצה, הולך הווי זה ומשתכח ובעוד דור או שניים, אל נכון יאבד כליל. (רג'ואן,  1977: 7).

כבר בהקדמה לסיפור כותב המחבר, על המנטליות של שכנינו ובכך הוא מתייחס על המנטליות גם שלו, ובכך אנו רואים את הדימוי השבור שלו בתור יהודי-ערבי. כמובן, שדימוי זה היה הדרך בה ראתה התודעה הציונית את הערבים באזור, שפועלים ממנטליות כלומר מחשיבה רגשית ולא מתוך חשיבה שכלית ודימוי כמובן, דווקא אחרי קריאה חוזרת ונשנית בספר אוריינטליזם שנכתב על ידי פרופ' אדוארד סעיד ז"ל הינו אותו דימוי אוריינטליסטי ששועתק לימינו.  מאידך כותב המחבר, על אובדנו של הווי המזרחים בארץ, והתרבות שלהם והוא חש חשיבות לכתוב את הסיפור כעדות וזיכרון לאורח חיים ובכך הוא מבקש לחתור תחת הסיפור הלאומי, שביקש להטמיע את התרבות המזרחית הלבנטינית בתרבות האשכנזית המערבית כדי להתקדם במדרגות המודרניזציה.

שם הספר בריחה מחבל התליה לא משאיר שום ספק, בקשר להנחת מחברו להגירת יהודי עיראק, אבל כפי שראינו בספר הקודם, זהות המחבר, והעובדה שהוא שהה בהגירה החוצה של יהודי עיראק, אולי והשפיעו על הדרך בה הוא מספר את הסיפור.

הספר מספר את קורותיו של חייל יהודי ששירת בצבא עיראק בשנות השלושים של המאה שעברה הבורח ממדינתו, לאחר שערק מהצבא, ועובר במסעו דרך סוריה, לבנון ובסוף אחרי שקיבל חנינה ממשל עיראק הוא חזר לעיראק לשרת בצבא. המחבר עובר על כל הפרשות הידועות כנגד היהודים ואף מציע הסבר שכל מי שהואשם בפעילות ציונית עשה זאת בעקבות הלחץ של הלאומנים המוסלמים הקיצוניים. המחבר רחמים רגו'אן לא מזכיר את פרשת הפיצוצים למרות שהוא עובר על קורות ההגירה החוצה של יהודי עיראק בפרק העלייה למולדת:

המחתרת הציונית של יהודי בגדאד ובצרה הגיעה בימים ההם לשיא פעילותה בהרחת יהודים לישראל ועניין העלייה במחתרת הפך לשיחת היום. (רגואן, 1977: 230).

בפיסקה זו אנו עדים לכך שרג'ואן מזדהה עם הנרטיב הציוני, ומראה שרוב היהודים רצו לצאת מעיראק והוא לא מזכיר שמרבית היהודים גם אחרי חוק על ויתור הנתינות לא יצאו מעיראק, למרות הפיצוצים. כמו כן שם הפרק העליה למולדת הינו רשום במושגים ציוניים, ולא מתאר את העובדה שהמולדת, תמיד הייתה שייכת ליהודים האשכנזים היהודים, שכן הם ייסדו את המולדת ואילו יהודי עיראק, תמיד היו שניים ומקומם בנרטיב של הקמת המדינה הודר והודחק והשתמשו בכוחם הכלכלי. כמו כן העלייה מעיראק כונתה בשם "העלייה ההמונית" ולא נספרה כחלק מהעליות, כאילו רצו מחברי השם, לתאר את ההמון שהגיע ממדינות ערב שאינו כמו המיספר הקטן של החלוצים שהקימו את המדינה. ויש גם רמיזה אוריינטליסטית, שהגיע המון, כלומר כמות גדולה של אנשים שהם "אבק אדם" כפי שאמר בזמנו ראש הממשלה בן גוריון ולא העלית החשובה שהגיעה מאירופה.

צאלח ד'אבר הצליח לשכנע את בית הנבחרים ובתשעה במרס 1950 נתקבל החוק שהציע והוגבל לשנה אחת בלבד (מפה לאוזן סופר אז בוודאות, שהעוצר עבד אל-אילאה וראש הממשלה, נורי אל-סעיד, קיבלו סכום כסף הגון בעבור כל יהודי שעלה לישראל כתוצאה מאותו חוק. מבצע "עזרא ונחמיה" התחיל להתגלגל – אך לא מיד. הבשורה נחתה על היהודים במפתיע, הם לא האמינו למשמע אוזניהם והיו שחשבו שזו קנוניה מתוכננת, שמטרתה לתפוס את הציונים שביניהם ולהשליכם לבית הסוהר. הם לא ידעו אם יש לבכות מרוב שמחה או מרוב פחד מפני הקנוניה שחששו מפניה. ההיסוסים היו גדולים ורק מעטים העיזו להירשם ולצאת מעיראק. אך פעילי המחתרת הציונית הופיעו אז בגלוי כרושמי דרכונים ומארגני הסעות ושבועות אחדים לאחר אישור החוק ההגירה החלו היהודים לנהור בהמוניהם למשרדי הרישום לעלייה, לאחר שקיבלו רמז מאנשי המחתרת. (רגואן, 1977, 231).

במילים אלו מסכם המחבר את פרשת הגירת יהודי עיראק למדינת ישראל. בהמשך הפרק האחרון הוא מתאר שני קשיים בדרכם של היהודים אבל שניהם לא קשורים לגמרי לפיצוצים שהתרחשו בבגדאד כנגד מטרות יהודיות ואמריקאיות. מעניין לראות כיצד אדם שכה היטיב להכיר כל פרט בעולם הערבי, ותיאר בדיוק רק מאכלים, אנשים וספרות ודת של האזור כולו, "שוכח" להזכיר פרשה כה מרכזית בתהליך הגירה של יהודי עיראק. האם הוא עשה זאת במתכוון. אני מעריך ומשער שכן. אומנם יכול להיות שההוצאה ביקשה ממנו להשמיט את הפרטים שכן, לא רצתה ששום פרשה שכזאת תיזכר בדורות הבאים, שכן עצם ההיסוס והספק שנקשרו בפרשה זאת ובפעילותם של ההגמוניה הציונית ששליחיה פעלו בגדאד, יכול להזיק. אני מודע לכך שאין שום מידע מדויק המשייך פרשה זו למחתרת הלאומית ציונית אבל אני יודע שגם אין שום נתון הפוסל עובדה זו לגמרי ומשייך זאת לממשל העיראקי או לגורמים אחרים. ישנם שני נרטיבים וכל אחד זוכר את הפרשה בדרך אחרת. רחמים רג'אן בוחר ללכת לגמרי בדרך של הנרטיב הציוני למרות שעברו שנים רבות, ולמרות שכותבים עיראקים מרכזיים בחרו לעלות פרשה זאת שנים אחרי ולשאול את השאלה הגדולה. ואני חוזר שוב לשאלה ששאל יצחק לאור בספרו אנחנו כותבים אותך מולדת :

איך נהפכה הגרסא של "כך צריך לזכור את הדברים" ל"כך אני זוכר את הדברים" ואפילו: "כך היו הדברים. כולם סיפרו. אני הרי זוכר  . (לאור, 1994).

אני אחדד את שאלתו כיוון שלא פעם כתב המחבר בגוף הספר, שכך היו הדברים באמת, ועצם הליכתו בפרק אחרון אחרי קורות ההגירה בדיוק לפי הנרטיב הציוני שמבקש לשכוח את הפרשה. והשתמשותו באמצעי הפרוזאי כדי לומר "כך היו הדברים" באופן זה או אחר, דווקא בתקופה שהמזרחים יצאו ועמדו על זכותם להיות שונים בפוליטיקה המקומית, מעוררת בי שאלות רבות מאוד, שאין יריעה זאת מספיק רחבה להכיל.

קיצורים בבליוגרפיים

Uri Avnery, My Friend, the Enemy, 1986, pages 133-140

Wilbur Crane Eveland, Ropes of Sands: America’s Failure in the Middle East, pages 48-49.

Oren Yiftachel, “The Dark side of Modernism: Planning as Control Of an Ethnic Minority” in Sophie Watson and Katherine Gibson. Eds.), PostmodernCities and Spaces, 1995, pages 216-243.  Oren Yiftachel, “Israeli Society and Jewish-Palestinian Reconciliation: Ethnocracy and its territorial contradictions”, Middle  East Journal, 51, 1997, pages 505-519.

Abbas Shiblak, The Lure of Zion: The Case of the Iraqi Jews, London, 1986.

  • ביבי מרדכי, המחתרת הציונית חלוצית בעיראק, 1988.
  • משה גת, קהילה יהודית במשבר: יציאת עיראק, 1948-1951, תשמ"ט,
  • שלמה בן פורת, "לבגדאד וחזרה – סיפורו של מבצע עזרא ונחמיה, בתוך "מבבל לירושלים: קובץ מחקרים ותעודות על הציונות ועל העלייה מעיראק, שלמה הלל (עורך), 1980.
  • שלמה הלל, "המהלכים שהולידו את העלייה ההמונית מעיראק", בתוך "מבבל לירושלים: קובץ מחקרים ותעודות על הציונות ועל העלייה מעיראק, שלמה הלל (עורך), 1980.
  • שלמה הלל, רוח קדים: בשליחות מחתרתית לארצות ערב, 1985.
  • חנה הרצוג, "האמנם עדתיות פוליטית", מגמות, כ"ח (3-2), תשמ"ד, עמודים 332-352 .
  • אסתר מאיר, התנועה הציונית ויהודי עיראק: 1941-1950, ,1993.
  • אסתר מאיר-גליצנשטיין, "חידת העלייה הגדולה מעיראק: גורמים נסיבות ותוצאות", פעמים 71, אביב תשנ"ז.
  • אסתר מאיר-גליצנשטיין, "עיראק ויהודיה – סקירה כללית", בתוך עיראק: קהילות יהודיות במזרח במאות תשע עשרה והעשרים, חיים סעדון (עורך), 1994.
  • יוסף מאיר, בעיקר במחתרת: יהודים ופוליטיקה בעיראק, 1993.
  • אמיל מורד, מבבל במחתרת, 1972.
  • בני מוריס, לידתה של בעיית הפליטים הפלסטינים 1947-1949, תל-אביב, תשס"ב.
  • דרור משעני, "אולי התקופה של הסתרת הפנים לא תימשך עוד זמן רב", עיתון "הארץ" (מוסף ספרים), 04.05.2005 (תשס"ה), עמוד 4.
  • שלמה סבירסקי, זרעים של אי שוויון, תשנ"ה.
  • "עיתון הפנתר השחור", 09.11.1972, מקור אשר לא פורסם.
  • "העולם הזה", 20.04.1972.
  • יהודה שנהב, "השוד המושלם" עיתון "הארץ", 10.04.1998, עמודים 14-15.
  • יהודה שנהב, "קשר השתיקה", עיתון "הארץ", 21.12.1996, עמודים 30-32.
  • יהודה שנהב, היהודים-הערבים, פרק ג', תשס"ג, עמודים 121-146.
  • אלה שוחט, זיכרונות אסורים: לקראת מחשבה רב-תרבותית, מאנגלית יעל בן צבי, תשס"א, עמוד 158.

[1]  לאור, אנחנו כותבים אותך מולדת, עמוד 118.

[2]  דיון ארוך בנסיבות שהביאו 600,000 עד 740,000 ערבים פלסטינים להפוך לפליטים (בתקופה שבין דצמבר 1947 לבין ספטמבר 1949) ראו בני, מוריס, לידתה של בעיית הפליטים הפלסטינים 1949-1947, עמוד 11.

[3]  לאור, אנחנו כותבים אותך מולדת, עמוד 120.

[4]  לאור, "אני עומד מולם בעמידה של עם מול עם": א.ב. יהושע ו'השנאה המזרחית: קווים לדמותה של גזענות בין מיעוטים בישראל" עמוד 57. אפשר לקרוא גם את לאור לדברי א.ב יהושע בטור שלו בעיתון "הארץ": לאור, "הרוב הגדול של הישראלים המזרחים חי מתוך זרות כלשהי, או במובלעות של מזרח",  עמודים 2.

[5] משעני, "אולי התקופה של הסתרת הפנים לא תימשך עוד זמן רב", עמוד 4.

[6] פרופ' יהודה שנהב מרחיב על כך במאמר שפרסם בעתון "הארץ": "מדוע אוהבים ההיסטוריונים החדשים לעסוק בדיכוי הפלסטינים, אך מתעלמים מפרשת ילדי תימן. מדוע אין בישראל שמאל אמיתי, ודיבורים על פער עדתי נתפסים כהסתה". שנהב, "קשר השתיקה", עמוד 30.

[7]  שנהב, "השוד המושלם", 10.04.1998, עמודים 14-15.

[8]  פרופ' יהודה שנהב מרחיב את היריעה בנקודה זו, כשהוא דן בסוגיית "הרכוש" לאומיות, אתניות וההיגיון של המדינה" בהקשר של יהודי עיראק. שנהב, היהודים-הערבים, פרק ג', עמוד 145.

[9] שם, עמוד 145. בנוסף פרופ' יהודה שנהב מציין את המקורות הללו: הרצוג, "האמנם עדתיות פוליטית",

  תשמ"ד, עמודים 332-352;

Yiftachel,”The Dark side of Modernism: Planning as Control of an Ethnic Minority”,1995, pages 216-243; Yiftachel, “Israeli Society and Jewish-Palestinia Reconciliation: Ethnocracy and its territorial contradictions”, 1997, pages 505-519.

[10] Shiblak, “The Lure of Zion: The Case of the Iraqi Jews”, 1986.

[11] למילה "פיגועים" ישנן השלכות לאינתיפאדה המתחוללת במדינת ישראל, עם זאת בחרתי להשתמש בה, משום שהיא מתארת נכון את הרגשת הטרור שאחזה בציבור היהודי העיראקי, אשר תרמה להגירתם למדינת ישראל.

[12] סבירסקי, זרעים של אי שוויון, 1995.

[13] שוחט, זיכרונות אסורים: לקראת מחשבה רב-תרבותית, תשס"א, עמוד 158. פרופ' אלה שוחט אף מציינת כמה מקורות בנוסף לספרו של עבאס שיבלאק לתמיכה בגרסתה: "העולם הזה", 20.04.1966; "עיתון הפנתר השחור" 9.11.1972; Wilbur, Ropes of Sands: America’s Failure in the Middle East, 1980, pages 48-49; Avnery, My Friend. The Enemy, 1986, pages 133-140.

[14] הלל, "המהלכים שהולידו את את העלייה ההמונית מעיראק", 1980, עמוד ?;הלל, רוח קדים: בשליחות מחרתית לארצות ערב, עמוד 1980; בן פורת, "לבגדאד וחזרה – סיפורו של מבצע עזרא ונחמיה, 1980.

[15] גת, קהילות יהודיות במשבר: יציאת עיראק 1941:1950, תשמ"ט; מאיר, "התנועה הציונית ויהודי עיראק: 1941-1950", תשנ"ג; וגם מאיר, "חידת העלייה הגדולה מעיראק: גורמים נסיבות ותוצאות", תשנ"ז.

הודה תג'ר, סוכן ישראלי שפעל בבגדאד, שופך אור חדש על אחת התעלומות הרודפות את תולדות המדינה זה 55 שנה 

בימים אלה פורסמה גרסה השופכת אור חדש על התעלומה. היא באה מפיו של יהודה תג'ר, סוכן ישראלי שפעל בבגדאד, נחשף וישב שם בכלא כעשר שנים. לדברי תג'ר, את הפיגוע בבית הכנסת מסעודה שם-טוב לא ביצעו ישראלים, כי אם אנשי האחים המוסלמים; אך לפחות אחד מפעילי המחתרת הציונית, יוסף בית הלחמי (חבזה), ביצע כנראה כמה פיגועים לאחר מעצרם של חבריו, בתקווה להוכיח לשלטונות עיראק שלא העצורים מעורבים בפעולות אלה. זו הפעם הראשונה שאחד המעורבים בפרשה מאשר כי גם אנשי המחתרת הציונית ביצעו פיגועים בבגדאד.

הראיון עם תג'ר, כיום בן 83, מופיע בספר חדש מאת העיתונאי הבריטי ארתור נסלן. תג'ר ציטט שיחה עם אלמנתו של בית הלחמי: "היא אמרה שהיא שאלה אותו (אם הוא זרק את הפצצות) והוא ענה שאם פצצה נזרקה בזמן שהיינו בבית הסוהר – זה מוכיח שלא אנחנו היינו אלה שזרקו את הפצצה בבית הכנסת מסעודה שם-טוב. היא רמזה שהוא פעל ביוזמתו, לא על פי הוראות שקיבל מישראל, במטרה להציל אותנו".

לקריאת הכתבה המלאה שפורסמה לראשונה ב-08.04.2006 בעיתון "ארץ" לחצ/י כאן בבקשה

היהודי-הערבי האחרון

בגוף ראשון רבים – בעקבות האוטוביוגרפיה של שמעון בלס

הבחירה של שמעון בלס לפרסם אוטוביוגרפיה די מפתיעה. אמנם יצירתו הספרותית נגעה בכתיבת זיכרונות, אך לרוב הציג עמדה השוללת את האפשרות לכתוב אוטוביוגרפיה. מאמר חדש של מתי שמואלוף ויובל עיברי – על הספר האוטוביוגרפי של הסופר היהודי-ערבי שמעון בלס

המשך קריאת הפוסט "היהודי-הערבי האחרון"

עיראק, לונדון, תל-אביב

הסופר שמעון בלס

הסופר שמעון בלס בגיל של אבא שלי. הוא שואל שאלות שיכולות להסביר לי חוויות נסתרות של דורות קודמים. בלס שמכריז על עצמו באופן הצהרתי כ"יהודי-ערבי", הוא אותו אבא שתמיד רציתי אשר יאתגר את גבולות החשיבה הלאומית לגבי מיקומינו במזרח-התיכון. כשפתחתי את הספר "תום הביקור" הרגשתי שוב כמו במסע אל תוך ההיסטוריה הפרטית שלי. מה היה קורה לו משפחתה של אימי לא הייתה מגיעה לישראל מעיראק בשנת 1951 ובמקום זו נוסעת ללונדון? מה היה קורה לו משפחת אבי לא הייתה נסה ממשהד לישראל, אלא מהגרת לאירופה? כיצד אז הייתי רואה משם את הפרוייקט הציוני? מהי הבדידות של היהודי-הערבי, כשהיא לא עוטה על עצמה את הגלות הנוספת של היותו בישראל? האם ישנה אפשרות של חיים יהודים שלמים מחוץ לישראל?

 

בלס כחלק מספרות דור המדינה

שמעון בלס הוא אחד מהסופרים הישראליים הפוריים ביותר בספרות העברית. כיום כשהוא נושק לגיל שמונים הוא מוציא את ספרו החדש "תום הביקור". בשנים האחרונים ספריו זכו להכרה ממסדית רחבה. פרופ' חנן חבר ייצר כלים חדשים לקריאת ספרות בלס במאמרו "כינון זהות בין סיפור למפה" בספר "הקאנון והלאום" (2007). שמעון בלס אף זכה בפרס נשיא המדינה לספרות עברית (2006). הרומאן "והוא אחר" יצא מחדש בהוצאת הקיבוץ המאוחד (2005). טרילוגיית הסיפורים "המעברה", "תל-אביב מזרח" ו"ילדי חוץ" נאספו ויצאו מחדש (2003).
בשנת 1964 יצא לאור "המעברה" הרומן הראשון של שמעון בלס. הנושאים, הדמויות והשפה שהוא יצר אתגרו את גבולות הספרות העברית. בלס נכנס אל הספרות העברית בשנות השישים המוקדמות עם קבוצת הסופרים, ובהם עמוס עוז, א.ב. יהושע, עמליה כהנא-כרמון, יצחק אורפז, ישעיהו קורן ואחרים – כחלק מ"דור המדינה". בלס בלט בהתבטאויותיו בשנות השישים והתנגד להבחנה בין ה"קולטים" העליונים לבין "הנקלטים" הנחותים. הוא התנצח עם אנשי הרוח של התקופה בשאלות חברתיות ומסריו האינטלקטואלים הקדימו את הדיונים האקדמיים של ימינו. חוקר הספרות הידוע גרשון שקד הגדיר את הספרות של בלס כ"ריאליזם חברתי-עדתי". יובל עיברי שכתב עבודת מחקר טען כי מאמרי הביקורת בעיתונות הכתובה לא יכלו לעכל את המסרים החתרניים של הספרות של בלס ולכן תחמו אותו בתוך גבולות השיח הלאומי.

 

מי מבקר את מי

 

הנובילה "תום הביקור" מתחקה אחרי היום האחרון של הביקור של יעקב סאלם בתל-אביב. סאלם פרופסור לבלשנות שמית הוא יהודי עיראקי שבחר להתגורר בלונדון. סיפורו של סאלם לא עונה על הדרך בה ההיסטוריה הציונית מספרת את עליית יהודי עיראק. סאלם לא עלה ביחד עם יהודי עיראק לישראל ו"מהלך חייו נותק מהמשפחה מיום שעמד על דעתו שלא להירשם להגירה" (עמ' 15). בעיראק סאלם עבד כמתרגם ומגיה בעיתון "אל וטן". והוא ציפה לנסוע ללימודים אוכספורד באמצעות מלגה מהקונסוליה הבריטית. אחר מספר שנים אחד מידידיו הלשין עליו למשטרה שהוא "ציוני במסווה" ובשל כך הוא ישב כשש שנים בכלא ביחד עם קומיניסטים. הוא השתחרר עם השכלה מהפכנית שהפכה אותו ל"מסוכן" חברתית. אחר עליית שלטון הבעת' בעיראק, הוא נאלץ לברוח לאיראן ושם בעזרת הסוכנות הוא עלה לישראל. אך דווקא בנקודה זו, הוא דווקא בחר להישאר נאמן לגולים העיראקיים האחרים. ולאחר שלוש שנים בישראל הוא הצטרף אליהם בלונדון.

הנובילה עוסקת במבט של סאלם על תל-אביב, קצת לפני הפלישה המתוכננת של ארה"ב לעיראק. הוא בוחן את מערכות היחסים של חברותיו הקרובות עדנה ואורלי. סאלם נפגש עם אחיו בחנות כלי הכתיבה שלו ומתגלה לנו שהוא "המשפחה היחידה שיש לו, וכל כך זרה לו" (עמ' 14). סאלם נפגש עם ג'קי חברו משכבר הימים מעיראק שהיה חלק מהמהפכנים הקומיניסטים שהגיעו ארצה והפך לבעל חנות למכשירי כתיבה. אט אט רחובות תל-אביב מתפשטים והופכים למרקם של חיים זעיר בורגניים, מפורקים ובודדים.

אחד הרגעים המקסימים בספר מביט סאלם ברחוב קינג ג'ורג' ב"חמש השקמים העתיקות הניצבות באמצע הרחוב הסואן" (עמ' 26). הוא מזהה אותן כ"שריד מעולם אחר שנשאר תקוע בלב לבה של המהומה התל-אביבית". ורק סיפור פלסטיני שהוא קרא על חמשת "האחיות האבלות" מעניק להן משמעות. "בעת לילה של ירח מלא הן פושטות צורה ולובשות צורה, והנה הן חמש נערות חינניות עטויות שחורים, וכל אחת מהן מספרת את הסיפור השמור בזיכרונה" (עמ' 26). השיקמות (שהופיעו גם על העטיפה) המספרות את סיפור הזכרון הן הגרעין של הכתיבה של בלס.

ההתעקשות של סאלם על ההישארות בתוך תודעת הגלות העיראקית בלונדון והפניית מבט לזכרון הציוני הותירה אותו בודד מול משפחתו, אך זו גם שימרה רצפים של זיכרון, שפה והוויה. תודעת הגלות של בלס מציינת בכאב את תום הביקור של דור הולך ונעלם, דור של סבי וסבתי. יחד עם זאת היא מחזירה את המשמעות למקום, ובאמצעותה הביקור שלי וכל מי שיקרא בספר, אף פעם לא מסתיים.

הביקורת התפרסמה ב"ספרים" – אתר "ידיעות-אחרונות", 21.6.2008.